Теорія фольклору

Теорія фольклору

звернули увагу, що думова мова є особливою, архаїзованою; в останні роки

виявилося, що й мова пісенних творів в інших жанрах відрізняється від

буденної діалектної мови виконавців. У нас це своєрідне українське

наддіалектне пісенне "койне", поки що майже не вивчене. Не ясно також, чи

виникають подібні явища в усній прозі, на перший погляд, суцільно

діалектній за мовою. Взагалі ж легко помітити, що тенденція до утворення

чогось подібного до міждіалетного "койне" притаманна більш традиційним

фольклорним жанрам, тобто можна казати про певну кореляцію між

наддіалектністю і ступенем традиційності форми. Подібний архаїзуючий фактор

спостерігається і під час розвитку літературної мови, але для її формування

незрівняно більшу вагу мають наслідки мовного спілкування носіїв різних

діалектів. У мові ж традиційного фольклору подібні інтеграційні процеси

мають характер, навпаки, другорядний.

Суттєві відмінності спостерігаються і в сфері сприймання мовного

тексту. Ось поезія Бо Цзюй-і (VIII ст.) з циклу “Нарікання”:

У горах і долинах далекі походи.

В жіночій спальні тяжка розлука.

У гірких битвах схуднув, мабуть.

Зимові халати не шитиму широкими.

У давньому Китаї текст поезії співався на певну мелодію автором, потім

ним самим записувався. Китайський оригінал цієї поезії написаний

ієрогліфами. Звучання їх – здогадне, або зовсім невідоме. Сучасні китайці,

власне, користуються перекладом сучасною мовою. Тому їх сприймання віршів

Бо Цзюй-і не набагато адекватніше за наше: вони, як і європейці,

користуються “перекладом змістів”. Ось російський синолог Л. Ейдлін зробив

такий переклад, а тут подано українську версію перекладу цього фахівця.

Об'єктивно ж утворюється своєрідна “поетика ієрогліфів”.

Мова, зрозуміло, про її найяскравіший випадок. Але для літератури така

“поетика ієрогліфів” є, власне, явищем закономірним, і принципово

незалежним від прийнятої в ній системи письма. Виступаючи на перший план у

царині художнього перекладу, вона – в послабленому вигляді присутня і при

сприйманні, наприклад, роману Панаса Мирного "Повія" сучасним українським

читачем. Значний “сектор свободи” в звуковій інструментовці літературного

твору читачем, його безумовна з цього погляду “ієрогліфічність” є

закономірним явищем.

Фольклорний же текст принципово орієнтовано на природні його

виконання, кожне з котрих й являє собою його справжній повноцінний текст.

Цей текст має власну звукову форму, котра є невід'ємною його приналежністю.

Таким чином, феномен звукової інструментовки свій в кожному такому варіанті

тексту, він має тут певну суверенність.

Коли ж спробувати знайти найсуттєвішу, таку, що пояснює всі інші,

відмінність фольклору від літератури, варто пригадати ідею “культури як

організму”, обґрунтовану О. Шпенглером у першому томі “Занепаду

Європи” (1918). Адже фольклор ближчий до явища природного, органічного,

ніж інші форми духовної діяльності людини. Все, що пов'язане в нашій

культурі з поширенням тексту за допомогою біологічних засобів комунікації

або їх імітацій – театр, виконання романсів, естрадні виступи поетів,

шансоньє, “прямий ефір” у телебаченні тощо – є безперечний рецидив саме

фольклорних традицій. Принципова природність, “біологізм” фольклору і є

основною рисою його специфіки.

Розглянуті у цьому підрозділі відмінності фольклору від літератури

новоєвропейського типу доцільно проілюструвати на конкретному прикладі.

Ось перед нами збірка поезій С. В. Руданського і поруч – збірник "Народні

пісні в записах Степана Руданського", підготовлений до друку Н. С. Шумадою

(К., 1972). Тепер розігнемо ці книжки, першу – на вірші "Повій, вітре, на

Вкраїну...", другу – на сторінках 231–232, де надруковано запис пісні

"Била жінка мужика". Здавалося б, між цими творами немає різниці, але

перший є власністю поета; скільки його б не передруковували, текст його

має залишитися незмінним. Друга ж – як не подібне зовні друковане

відтворення її тексту до надрукованої поезії – відома нині не менш, як у

двадцяти лише друкованих варіантах, по архівах розкидано ніяк не менше,

ніж 300 рукописних, а скільки разів відбулося відтворення цієї пісні в

усних варіантах, важко й уявити собі – мільйони й мільйони! Отже, перед

нами лише один з безлічі текстів цієї пісні, більшість яких зникла у

безвісті...

Далі, поезія С. В. Руданського має лише власну внутрішню мелодію, що

виникає із візерунку її словесного тексту. Пісня ж як повноцінне естетичне

явище існує тільки у конкретний момент її виконання, в злитті слова з

мелодією, голосом і жестами співця, з реакцією аудиторії та всіма іншими

обставинами виконання. Якщо авторство поета стосовно поезії є безумовно

визнане суспільством, то складач пісні невідомий, первісний текст її не

може бути реконструйований (і хоч би тому, що варіанти надто віддалені

один від одного у розвитку дії), а існування російської версії ставить

завдання вивчення Ії міжнародного контексту.

Але ж і поезія "Повій, вітре, на Вкраїну..." теж не є тільки

літературний твір, це відома авторська пісня-романс. Хоч і виконується

вона, на перший погляд, так само, як пісня у фольклорі, проте мелодія її

(до речі, належить вона, користуючи висловом К. В. Квітки, до українсько-

італійського стилю) також вважається авторською власністю

С. В. Руданського вже як композитора, її разом з фортепіанним

акомпанементом канонізовано партитурою, і варіації при її виконанні, котрі

можуть дозволити собі співак і акомпаніатор, є дуже незначними – та й то

лише в темпі або інтонації.

Підводячи підсумок, зазначимо, що перелічені відмінності фольклору

від літератури та професійної музики нового часу не можуть бути пояснені

лише технічними умовами існування його творів. Це, між іншим, доводить і

той факт, що в давній українській літературі, навіть у друкованих її

текстах кінця XVI–XVII ст., спостерігаємо те ж варіювання, те ж ставлення

до авторського тексту. З іншого боку, це спостереження змушує нас не

переоцінювати специфічності розглянутих тут ознак фольклору.

1.5. Світовий фольклор і місце у ньому українського

У сьогоденному світі попри всі бар’єри між людьми – расові,

соціальні, релігійні, майнові, політичні – поступово утворюється

загальнолюдська культура; світовий фольклор може розглядатися як складова

її частка. На відміну від поняття "світова література", це поняття,

"світовий фольклор", частіше знаходимо у рубрикаціях каталогів наукових

книгозбірень, аніж у наукових розвідках. Справа в тому, що перше ще в часи

Й. В. Гете, котрий запровадив його до наукового обігу, приховувало за

собою повнокровну духовну реалію спільного розвитку людства, а "світовий

фольклор" був і залишається науковою абстракцією. Коли в системі

загальнолюдського красного письменства важливу об’єднуючу роль відіграє

критика, котра, за вдалим висловом М. Верлі, "стає чимось на кшталт

совісті світової літератури", дослідник світового фольклору має справу з

"несвідомим характером колективних явищ" (К. Леві-Строс), несумісним з

подібною діяльністю. Нагадаємо також про історично та географічно

обумовлену етнічну замкнутість традиційних національних фольклорів.

Нерівномірність поступу цивілізації в різних кутках Землі робить зі

світового фольклору кінця XX ст. картину доволі строкату: коли в країнах

Західної Європи спостерігаємо тільки бліді залишки колишньої усної

творчості, то у деяких народів та племен Африки, Південної Америки, в

аборигенів Австралії вона у фазі розквіту. Це тепер. В історичній же

перспективі, по-перше, виявляються великі подібності у структурі фольклору

всіх народів світу, а по-друге, проясняються деякі причини згаданої

строкатості.

Як з’ясували дослідження істориків культури, усім фольклорам світу

притаманна певна сукупність жанрів. У фольклористиці жанр – це тип

словесної (часто також музичної) форми, усталеної в народному побуті та

пов’язаної з повторенням певних змістових елементів. Отже, виявилося, що

такі найпоширеніші в світі та водночас спільні жанри – це міф, обрядова

пісня, казка, прислів’я.

У найбільш загальному значенні міф – це фантастична оповідь про

творення світу й людей, про богів і "культурних героїв" (таких, як

Прометей у давніх греків); сказане у ньому вважається правдивим. Сучасні

українці не зберегли міфів у чистому вигляді, лише їхні сліди – у

обрядовому фольклорі, головним чином (про стосунок до міфології

українських міфологічних легенд – див.: 5.4). Казка розповідає про пригоди

людей та тварин, котрі, як правило, вважаються за вигадку, у більшості

народів вона має функцію розважальну (отже, естетичну), відзначається

чітко структурованою формою. Обрядова пісня, що супроводить ритуали, й

прислів’я, яке у формі окремих речень конденсує колективний досвід і

передає його від генерації до генерації, не потребують зараз більш

докладного пояснення. Ці жанри звучать або звучали всюди, де людина

виявляє себе в усній традиції – від патагонців Вогненної Землі на півдні

до ескімосів Канади на півночі.

Ці ж жанри можна розглядати також як базові для усної культури

людства: вони, точніше, їхні аналоги в технізованій масовій культурі не

зникають і в найбільш цивілізованих сучасних народів. Справді, міфи

відтворюються в літературній та кінематографічній фантастиці типів

"містері" та "фентезі", їх функції переймають сакральні тексти сучасних

релігій; казкам відповідає масова белетристика різних ґатунків – від

детективів до "романів для господинь", де бідна дівчина, трохи побідувавши

та настрахавшись повторює долю Попелюшки; життя фольклорної обрядової

пісні та ритуалів, що їх вона супроводжує, ніби продовжують гімни та

ритуали сучасних церков, з одного боку, а з іншого – установ світських, а

саме: держави, війська, шкіл, університетів, компаній, скаутів, піонерів

тощо. Нарешті, прислів’я продовжують жити і в своїй усній формі, і у

вигляді літературних афоризмів, політичних лозунгів, реклам абощо.

Проте, у світовому фольклорі маємо справу і з групою жанрів, що

існують не у всіх народів земної кулі. Так, цих жанрів немає у дуже

архаїчних фольклорах індіанців Америки. Причину цього явища відкрив

американський етнолог Ф. Боас, довівши, що предки корінних народів Америки

переправилися через Берингову протоку (або через перешийок, що тоді

існував) ще перед тим, як мешканці Старого Світу винайшли епос, казки про

тварин з мораллю та приказки. Отже, згадані жанри мали задовольняти

духовні потреби вже більш розвиненого суспільства.

Хоч герої епосу деякими своїми надлюдськими властивостями ще близькі

до персонажів міфу, вони діють уже в епоху утворення первісних етнічних

держав і війн між ними, епічний герой є захисник свого народу та його

землі. Національним епосом українського народу є вже не раз тут згадані

думи, а в минулому – й билини. Поява кінцевої моралі в казках про тварин

виводила цей жанр у сферу дидактичну, тим самим розкривалася його

алегорична сутність, а персонажі його вже не могли прирівнюватися до

тварин – персонажів міфу. Насамкінець, приказки – на відміну від

прислів’їв – конструкції незамкнені, що монтуються в інші речення плинної

живої розмови, є певним кроком по шляху десакралізації племінної мудрості

та водночас переносять до народної буденної мови, вульгаризують

метафоричність особливої сакральної мови жерців.

Серед фольклорів Європи, Азії та Африки, в яких знаходимо всі

перелічені жанри, вирізняється тісніша група, що відзначається фактичною

ідентичністю казкових сюжетів та сюжетних конструкцій епосу. Переважну

більшість народів, носіїв цієї групи фольклорів, відносять до

індоєвропейської мовної єдності, проте кордони спорідненості фольклорної

не вповні збігаються з мовними. Разом з народами мовних груп індійської

(або індоарійської), іранської, тохарської, грецької, кельтської,

германської, балтійської, слов’янської ті ж казкові сюжети переповідають і

грузини, мову яких лінгвісти відносять до картвельської групи. Можливо, у

майбутньому виявиться ще одне коло споріднених за певними фольклорними

явищами народів, цього разу співвідносне з ностратичною макрородиною мов –

мови афразійські, індоєвропейські, картвельські, уральські та алтайські.

Український фольклор знаходить своє місце серед усних традицій, що

належать народам слов’янської мовної групи. Питання ж про найближчі до

нього серед слов’янських залишається дискусійним. По-перше, тому, що

витоки подібності між слов’янськими фольклорами є різними за походженням:

подібності до білоруського та польського, наприклад, не в останню чергу

визначаються результатами взаємовпливів у останні сторіччя, паралелі з

південнослов’янськими, інколи вражаючі, відбивають прадавню генетичну

спорідненість. По-друге, треба мати на увазі, що усі слов’янські фольклори

насправді дуже близькі, але фахівці часто-густо оцінюють не об’єктивний

стан речей, а відмінності у тих понятійних сітках (зокрема, в

термінології), що їх накладають на вітчизняну усну традицію фольклористи

кожної країни.

1.6. Фольклор України та український фольклор

Поняття "фольклор України" та "український фольклор" не тотожні. Так

склалося історично, що споконвіку на території теперішньої України жили й

представники інших етносів. У Києві, наприклад, з давніх давен існувала

єврейська колонія, а поява серед ідолів, поставлених у X ст. великим

князем Володимиром Святим у своєрідному державному пантеоні на сучасній

Володимирській гірці, скульптурних зображень іранських "Съмаргла" і

"Хърса" свідчить, на думку російського історика Б. О. Рибакова, що

"аланські, яські племена салтовської культури, можливо, входили до складу

держави Русі" 42. Натомість безперечним історичним фактом є існування в

XI–XIII ст. під Києвом, у так званому Перепетовому полі поселень торків та

"чорних клобуків" (каракалпаків) – тюркської гвардії великих князів

київських, котра брала активну участь у політичній діяльності

домонгольських часів. Згодом великі німецька, польська, вірменська колонії

з’являються в прадавньому українському Львові.

І тепер фольклор України складають, окрім українського, фольклори

росіян, білорусів, євреїв, вірмен, поляків, болгар, греків, кримських

татар, німців та представників деяких інших народів, що проживають у нашій

країні. Деякі з цих усних традицій вивчено краще (наприклад, пісенний

фольклор українських болгар), інші взагалі не досліджувалися спеціально, і

тут нам є над чим попрацювати.

Але ж і сучасний обсяг поняття "український фольклор" досить

складний. Знов таки маємо справу з явищем синтетичним, бо йдеться про усну

творчість не лише українців (та іноетнічних носіїв традиційної української

культури), що живуть на території України, але й тих, хто, опинившись за

її державними кордонами, зберігають свою мову та фольклор. Більш складний,

тріадний поділ використовує зарубіжний україніст Ю. Тамаш, що розрізняє

"материк" (українці у складі національної держави), "периферію" (у Польщі,

Словаччині) та власне діаспору 43.

Структура фольклору діаспори не є однорідною. У тих регіонах, де

українці живуть споконвіку, – як, приміром, на Підляшші та Холмщині

(Польща) або Пряшеві (Словаччина), вони фактично створюють хоч і

відокремлені від метрополії, але природні анклави українського фольклору,

принципово не відмінні, наприклад, від гуцульського або слобожанського.

Там, куди еміграція відбувалася за рахунок лише певних областей, вихідці з

них перемішувалися, проте їхній фольклор згодом набував вигляд хоч вже не

регіонального, то, сказати б, макрорегіонального. Таким є фольклор

канадських українців, котрі є нащадками емігрантів, переважно, із Західної

України. Коли ж збираються докупи переселенці з різних кутків вітчизни, як

це було, приміром, в українських анклавах на російському Далекому Сході,

тоді з різнорегіональних компонентів утворюється нова, доволі мозаїчна

фольклорна єдність 44.

Проте й тоді, коли мова лише про фольклор метрополії, ми якось мало

замислюємося над тим, що поняття "український фольклор" є певна наукова

абстракція, яка куди зручніше прикладається до того причепуреного і

цензурованого словесного й музичного "фейклору" (див.: 2.6), котрим нас

десятиріччями годували радіо, телебачення і професійні "фольклорні"

ансамблі, ніж до реального конгломерату регіональних усних традицій 45.

Регіони відрізняються навіть за жанровим складом: так, у XIX ст. думи

відомі були лише в східних областях, коломийки – тільки в західних. Та що

там регіони! Фахівці добре знають, як змінюються календарні ритуали від

села до села.

Сказане, одначе, не означає, що слід відкинути оту абстракцію й

перейти до вивчення регіональних фольклорів поодинці. Теоретичне рішення

проблеми: розглядати національний фольклор як надрегіональний інваріант, а

регіональні – як його конкретні варіанти. Тоді – як це було й у випадку з

фольклорним твором – усі відмінності між регіональними варіантами (навіть

у жанровій структурі) можна було б розглядати за тією ж моделлю

природного, біологічного аналога, як результати певної пульсації або

мутації складного організму.

Життя знаходить простіші вирішення проблеми. Ось лемко почув пісню,

проспівану чернігівцем, і визнав її за свою, українську. Як це сталося?

Частка незнайомих слів була незначною, мелодія не виходила за межі

естетично освоєного лемком-слухачем, а спосіб виконання не надто

відрізнявся від того, до котрого він звик удома. А головне: у почутому цим

селянином відчувався відбиток того ж психологічного типу та того ж способу

сприймання дійсності, носієм котрих є він сам.

Отже, змістом поняття "український фольклор" є не механічна сума

регіональних усних традицій, а їх узагальнення. Його утворює діалектична

єдність світоглядних, соціально-психологічних, естетичних констант та

яскраво своєрідних регіональних їх реалізацій.

2.1. Фольклористика в її стосунках до інших наук. Внутрішня

структура фольклористики

Як і кожна конкретна гуманітарна наука, фольклористика щонайтісніше

залежить від філософії. Саме філософськими переконаннями фольклориста

обумовлено його вибір методики дослідження, вибір об’єкта вивчення і навіть

інколи навмисна невідповідність його теоретичних побудов конкретним фактам,

що є в його розпорядженні (див.: 4.14).

Оскільки ж традиційний фольклор не лише просякнутий релігійною –

християнською та язичницькою – ідеологією, але має навіть окремі жанри, що

концентровано її втілюють (християнські та міфологічні легенди, псальми,

духовні вірші), то й дослідник його повинен оволодіти ґрунтовними знаннями

з історії релігії, а конкретно український фольклорист – у першу чергу з

історії давнього слов’янського язичництва і з новітніх його форм 1, а

також, що становить певну складність, з християнського віровчення. Щоб

оцінити своєрідність і, коли виникне потреба, з’ясувати джерело тих або

інших світоглядних особливостей народного християнства, маємо добре

орієнтуватися в догматиці християнських конфесій (вивчає її богослов’я), та

в історії церкви. Фольклорист зобов’язаний стежити, щоб його філософські та

конфесійні (або атеїстичні) переконання не зашкодили об’єктивності та

неупередженості дослідження. Одна з упорядниць корисного етнографічного

збірника, характеризуючи суспільну позицію Т. Р. Рильського (1841–1902),

згадує про "його зречення католицької віри і прийняття ним християнства"

(Українці... С. 605). Доходимо висновку, що для шановної кандидата

філософських наук католицизм то вже не християнство...

Доволі складну проблему становить стосунок фольклористики до

етнографії. Здавалося б, усе просто: коли етнографія – це народознавство в

цілому або ж наука про народну культуру взагалі, то фольклористика, що

вивчає духовну, переважно словесну народну культуру, є її складовою

частиною. Проте з таким вирішенням питання не погодяться ні етнограф, ані

фольклорист. Реальне співвідношення цих двох наук не можна уявляти собі як

два кола, з котрих менше є часткою більшого, скоріше воно нагадує два кола,

що накладаються одне на одне в певній площині. При цьому з боку

фольклористики до цієї спільної площини увійде насамперед обрядова поезія й

міфологічні легенди, а з боку етнографії – такі її області, як родинне та

суспільне життя, календарна обрядовість і народні вірування.

На базі етнографії з середини XIX ст. почала розвиватися етнологія –

наука, що вивчає загальні закони розвитку етносів та їх культури. З часом

на Заході виникла проблема співвідношення між етнографією, етнологією та

антропологією як загальною "наукою про людину". У середині XX ст. видатний

етнолог сучасності К. Леві-Строс доходить парадоксального висновку, що

згадані три науки відрізняються тільки рівнями узагальнення: це нібито "три

етапи або три часові стадії того ж дослідження"; при цьому "фольклорні

розвідки, зрозуміло, належать як за предметом дослідження, так і за методом

(і, певна річ, за обома ознаками водночас) до антропології" 2.

В Україні антропологічні та етнологічні студії скеровані були

насамперед на пізнання свого народу, його неповторної своєрідності 3.

Позаяк у СРСР комуністична доктрина передбачала вольове прискорення

очікуваного "злиття націй", названі науки отримували тут певну ідеологічну

заданість (див. ще в "Післямові"), в УРСР же взагалі майже не розвивалися.

Тепер, коли почалося стрімке відродження української антропології та

етнології, найактуальнішим завданням стає теоретичне осмислення сучасних

національних моделей цих наук. Інакше нам загрожує розчинення їх (а разом

фольклористики та етнографії) в галасливій повені аморфного й аматорского

"народознавства".

Одною з найближчих до фольклористики наук є літературознавство.

Фольклорист застосовує різноманітні методи дослідження словесного твору,

розроблені цією наукою на протязі двох з половиною тисячоліть її існування,

проте не забуває про специфіку фольклорного слова.

Оскільки ж слово це звучить, а часто й співуче, цілком логічними є

тісні зв’язки нашої науки з музикознавством, як і більш ніж сторічний вже

розвиток в Україні спеціальної дисципліни етномузикознавства (вона ж відома

під назвами музичної етнографії, музичної фольклористики, етномузикології).

Етномузикознавство вивчає "народну музику" або "народну музичну культуру"

(О. І. Іваницький), і стосунки його з нашою наукою нагадують ті, що

склалися в неї з етнографією, тільки спільне поле досліду складатимуть

зв’язок словесної та музичної форм, "пісенні парадигми" (С. Й. Грица) й

ритмомелодика усної прози.

З мовознавством (лінгвістикою) зв’язки нашої науки теж багатопланові.

По-перше, безособовість традиційного фольклору таки зближує його з мовою,

то ж і нові теорії та методи дослідження, котрі постійно, з середини XIX

ст. починаючи, з’являються в лінгвістиці, час од часу фахово

переосмислюються фольклористами та збагачують теорію науки про фольклор. По-

друге, позаяк словесний бік фольклору постає на базі мови, його образність

досліджується методами стилістики. По-третє, оскільки усна традиція

використовує, як вже згадувалося, головним чином діалекти, фольклористика

співпрацює й з такою мовознавчою дисципліною, як діалектологія. В останні

десятиріччя виникла навіть спеціальна назва для інтердисциплінарних мовно-

фольклорних досліджень – лінгвофольклористика.

Потреби вивчення танцювальних пісень та втілення в акті виконання

фольклорного твору "мови жестів" обумовлюють звертання фольклористів до

хореографії, а генетичні зв’язки народних ритуалів і так званого "народного

театру" з театром професійним – до театрознавства, насамперед до історії

театру.

Зберігання творів фольклору в пам’яті людини, втілення у фольклорі

явищ етнічної та соціальної психології викликають постійний інтерес

фольклористів до психології та підтримує розвиток започаткованої ще в XIX

ст. спеціальної дисципліни – етнопсихології.

Побутування у фольклорі кожного народу жанрів, що відбивають його

уявлення про історичне минуле, не раз приводило до перебільшення

"історіографічних" можливостей усної традиції та проникнення до методики

нашої науки прийомів суто історичного дослідження. Проте відбиття реальної

історії у відповідних жанрах фольклору – явище настільки своєрідне, що

фольклорист звертається до історії здебільшого в пошуках чітко вивірених

історичних фактів, щоб отримати можливість визначити ступінь і напрямки їх

трансформації у фольклорних текстах. Взагалі ж, історію, побудовану на

усній традиції (такою є в першій своїй половині славнозвісна анонімна

"Історія русів"), варто було б і називати якось по-іншому.

Сама ж наука про фольклор вже з самого свого початку виразно

поділилася на дві частини – фольклористику збирацьку (польову) і теоретичну

(інтерпретаційну). Поступово поруч з нею з’явилися й допоміжні фахові

дисципліни, як от фольклористичні джерелознавство і текстологія.

4.13. Світова фольклористика кінця XX ст. – початку XXI ст.:

Реалізація можливостей новіших літературознавчих стратегій

Загальну тенденцію розвитку світової фольклористиці двох останніх

десятиріч XX ст. можна охарактеризувати як глобальний перехід від

синхронічного підходу до діахронічного (в ширшому розумінні) на більшості

рівнів дослідження.

Справді, структуралізм, де синхронічний підхід був аксіоматичним, на

роль глобальної філософської системи давно вже не претендує. Для

справжнього структураліста після того, як він з’ясував побудову того або

іншого об’єкта наукового дискурсу, самий цей об’єкт (або інші того ж класу)

вже не цікавий. Використавши демонстраційні можливості фольклору,

французький постструктуралізм (пізній Р. Барт, А. Греймас у останні роки,

Ж. Фуко, Ж. Лакан) звернулися до інших явищ духовного життя та взагалі

екзистенції людини.

Натомість далеко ще не вичерпала своїх "синтезуючих" можливостей

фольклористика компаративна. Безліч нових фактів, уведених до наукового

обігу виданою К. Леві-Стросом фундаментальною антологією примітивних міфів

("Міфологіки") та колективними зусиллями вчених "антропологічної" школи, що

продовжує розвиватися у США, потребують нового осмислення. При цьому

синхронічні методи аналізу, розроблені структуралістами, повинні будуть

послідовніше та активніше, ніж вони це робили, доповнюватися методами

діахронічними. Тут знадобляться і власне фольклористичні дослідження

процесів утворення та варіювання усного тексту, і нові соціологічні

інтерпретації тих суспільних інституцій, в яких ці тексти виникають і

функціонують.

За логікою розвитку науки можна було очікувати, що в західній

фольклористиці певний синтез теорій відбудеться на основі тієї з них, котра

претендує на глобальне пояснення всієї духовної діяльності людини. Йдеться,

видима річ, про панбіологізм і панпсихологізм фрейдизму та неофрейдизму. І

справді, на початку другої половини XX ст. спостерігалися досить яскраві

прикмети руху саме у цьому напрямі. Так, К. Леві-Строс не випадково ж,

мабуть, у своєму розшифруванні міфу про Едипа змагався з Фрейдовою його

інтерпретацією. Відома його глибока повага до З. Фрейда, а радянські

теоретики, незважаючи на всі реверанси французького етнолога в бік

К. Маркса, не могли вибачити йому визнання несвідомого функціонування міфу.

Симптоматична з цього погляду й думка, котрою Р. Барт завершує (а кінцівка

в науковій розвідці багато коштує) своє есе про структуру оповіді:

"показовим, можливо, слід визнати той факт, що дитина "винаходить" речення,

оповідь та Едипа водночас (приблизно трирічною)". Пригадаємо й справді

глобальне неофрейдистське переповідання міфологій Сходу і Заходу, що його

здійснив Дж. Кемпбелл у "Масках бога". До традиційної фрейдистської

проблематики звертається у своїх останніх розвідках і А. Дандис.

В останньому десятиріччі XX ст. й українські гуманітарії зазнали

справжньої "навали" з боку того напряму західної неофрейдистської (власне

юнгіанської) есеїстики, представники якої (М. Еліаде, М.-Л. фон Франц,

Е. Нойман та ін.) оперують матеріалом в першу чергу світової міфології та,

м’яко кажучи, не дуже турбуються про науковість своїх спостережень і

висновків. Хвиля російських перекладів цих авторів, очолена численними

перевиданнями праць К. Г. Юнга 104, зіткнулася в Україні зі своєрідною

"зустрічною течією" – міфотворчою продукцією українських письменників, що

почали з просвітянською наївністю реконструювати "втрачений рай"

благосного вітчизняного язичництва. Аналізуючи на початку 1991 р. вже перші

плоди цього письменницького руху (твори Л. Костенко, Вал. Шевчука,

О. Бердника), В. Діброва дотепно зауважив, що "підміна наукового,

історичного підходу його доісторичним, міфологічним відповідником нагадує

перемогу підсвідомості над свідомістю" 105. Згодом з'явилася й концепція

українських "національних архетипів" як вітчизняна рецензія

панпсихологічних спроб прирівняти неофрейдистське розуміння становлення

особистості окремої людини до закономірностей розвитку людства взагалі;

щоправда, йдеться про архетипи не загальнолюдські, як у західних

послідовників К. Г. Юнга, а української нації. Мова про працю

С. Б. Кримського "Архетипи української культури" (1996), ідеї якої трохи

наближаються до реалій фольклору в уже цитованій розвідці Л. А. Лисюк

"Поняття архетипу в народній культурі" (2002).

Для розвитку наукової фольклористики в Україні зазначені явища

виглядають небезпечними – і насамперед з погляду методологічного. Справді,

як і архетипи, визначені самим К. Г. Юнгом, ті ж "архетипи української

культури" визначаються цілком довільно й апріорно, бо за переконанням

С. Б. Кримського, культура "розвивається так, що із самого початку

закидається (ким або чим? – С. Р.) потенційна сітка цілого, а подальший

поступ лише актуалізує окремі ланки" 106. Водночас Н. А. Лисюк констатує в

подібних студіях "нахил до трансцендентного". Нагадаємо, що вже З. Фрейд

вказував на містичний характер концепції К. Г. Юнга (див.: 4.3). Варто

прислухатися й до думки польського теоретика компаративістики Б. Бакули:

"Сучасне послаблення жорсткості неопозитивістської науковості, що < ... >

допускає "ненаукові" стилі та жанри висловлювання, не мусить іти в парі з

розмиванням об’єкта досліджень, занехаянням точної доцільності

дослідницької діяльності, а також методологічної рами, яка забезпечує

контрольованість процедури" 107. Коротше: або містика, або наукова

методологія. Остання не може бути трошки містичною, як для жінки неможливо

бути трошки вагітною.

Як прояв глобальної тенденції переходу "центру тяжіння"

фольклористичної теорії до діахронії можна розглядати й успіх у світі

"контекстуального" напрямку американської фольклористики (Д. Бен-Амос,

А. Дандіс, Р. Джорджес, Р. Бауман та ін.) (див.: 1.2). Нагадаю, що

представників цього напрямку (його називають ще новітньою "виконавською

школою" – "performance school") 108 цікавить не твір фольклору як такий і

не фактори, що визначають можливості його виникнення, тобто своєрідна

передісторія (або рівень competence), але моменти, що характеризують його

життя в усній традиції (transmission), а також головний і визначальний

рівень екзистенції його, текстова реалізація, або виконання (рівень

performance), що відбувається у взаємодії між інформантом і реципієнтом

(рівень communication), які, у свою чергу, підкоряються певним неписаним

правилам, що регулюють цей процес (кондуїт).

Головні ідеї цих теоретиків було викладено в збірниках статей "До

нових перспектив у фольклорі" (1972, видавці А. Парадес і Р. Бауман),

"Фольклор: Виконання і комунікація" (1975, видавці Д. Бен-Амос і

К. Голдстейн), у розвідці Д. Бен-Амоса "Жанри фольклору" (1876) і в

збірнику "Франтієри фольклору" (1977, видавець В. Беском). Як зауважує

Р. Дорсон, промовисті заголовки цих томів "призвели до того, що performance

і communication стали престижними термінами нового діалекту, а ці теоретики

вбачають у собі відкривачів нових шляхів" 109. Іронія Р. Дорсона не

виглядає тепер доречною. Адже цей новий напрямок значно потіснив

традиціоналістську фольклористику послідовників Р. Дорсона, і навіть у

зацитованому великому "хенд-буку", енциклопедичному підручнику, 1983 р.

"Американський фольклор" вони змушені були помістити статтю Р. Баумана

"Польове дослідження фольклору в контексті" 110 ). В останнє десятиріччя

ідеї "контекстуального" напрямку знайшли поширення в Росії, де засновано

Центр вивчення фольклорної традиції (Москва), і в Україні (праці

І. Головахи-Хікс і Л. Бриціної).

Популярність "контекстуального" напряму в сучасній фольклористиці має

виправдання й об’єктивні, й суб’єктивні. До перших слід віднести реальну

важливість для нашої науки вивчення найрізноманітніших явищ контексту, в

якому з'являється й функціонує фольклорний текст, недаремно ж задовго до

американських "франтієрів" ці проблеми зацікавили В. Андерсона і

О. І. Никифорова, а до них М. Рибникова, не кажучи вже про те, що сторінки,

присвячені обставинам розказування казок у "Записках из Южной Руси"

П. О. Куліша, можуть розглядатися як класична фіксація такого фольклорного

контексту. Суб’єктивний же момент обумовив, головним чином, утворення цього

напрямку саме в американській фольклористиці, яке не випадково ж співпало з

бурхливим розвитком студій над "міською", або "сучасною" легендою (див.: 4.

14). Фахівець, що займається власне американським фольклором, має справу не

лише з цими доволі нескладними за структурою оповідями, а й з міськими

анекдотами, прокльонами, лайкою, й тими формами міського мовлення, які

А. Дандис назвав "фольклором офісу". За своєю естетичною цінністю ці явища

не можна й прирівнювати до чарівних казок або дум, і психологічно

зрозуміло, що в цій ситуації фахівцеві набагато цікавіше займатися не

інтерпретацією примітивних за побудовою текстів, а їх екзистенцією.

Цікаво, що вже перші конкретні спроби застосувати ідеї "виконавської

школи" до українського оповідного матеріалу задемонстрували невідповідність

йому її методики. Так, традиційність оповідних текстів, з якими працювала

І. Головаха-Хікс, змусили її полемізувати й з ідеєю А. Дандиса, що "folk –

це всі ми", і з розумінням Д. Бен-Амосом фольклорного осередку як "малої

групи" 111 (порівн.: 1.1).

Корисним "антидотом" проти захоплення крайнощами американської

"виконавської школи" могло би стати фахове осмислення теоретичною

фольклористикою тих зрушень, що відбулися в світовому літературознавстві

другої половини XX ст. в галузі інтерпретації тексту 112 . З одного боку,

концепції, "смерті автора" (Р. Барт, М. Фуко), пантекстуалізму та

глобальної "деконструкції" літературного процесу (Ж. Деріда) об'єктивно

працюють на усвідомлення літературознавцями генетичної близькості

літератури до фольклору. З іншого ж, актуальним завданням стає серйозне

поширення студій над інтертекстуальністю, розпочатих М. М. Бахтіним і

Ю. Кристевою, на матеріал фольклору.

Поки що маємо лише доволі плутані есе, як скажімо, публікація

Г. А. Левінтона "Інтертекст у фольклорі" (2000), де цей петербурзький

фольклорист спочатку ніби доводить, що в усній традиції начебто й тексту

немає (порівн.: 2.5), а потім таки погоджується, що існують "ті нечисленні

приклади, коли ми можемо з певністю говорити про цитування, про

інтертекстуальні стосунки", і згадує в цьому аспекті, зокрема, й "цитатні"

елементи весілля "у так званому "похороні нареченої" (похованні незамужньої

дівчини)"; в українському поховальному обряді, нагадаємо, це стосується й

похорон парубка, що відбилося й у думі "Івась Коновченко, Вдовиченко".

Потім розглядаються "шкільні сороміцькі переробки (точніше сказати,

перифрази) класичних або в усякому разі відомих віршів і пісень" 113. Між

тим здається плідним поширення фольклористичних досліджень

інтертекстуальності на стосунки між репертуаром учителя та учня в епічному

виконавці, на функціонування тексту в усній трансмісії тощо. Застосовуючи

при цьому повною мірою відповідний понятійний апарат, фольклорист має,

проте, пам’ятати про суворі обмеження стосовно статусу залучених текстів,

які С. Балбус, підсумовуючи міркування Ю. Кристевої, Р. Барта та

Ж. Рифатера, реферує в такий спосіб: "То ж текст є тут текстом, тобто

семіотичним фактом (а не річчю, "інскриптом"), тільки як інтертекст. Його

значущість стає рівнозначною з його інтертекстуальним зануренням. Так само

його інтертекстуальний простір втрачає ознаки контексту і підлягає

текстуалізації, або виявленню його внутрішніх якостей

(uwewn?trznieniu)" 114.

На близьку фольклористичну проблематику виходить і Т. В. Цивьян в

опублікованій в Інтернеті доповіді "Модель світу та її роль у створення

(аван)тексту" (2002). Базуючись на визначенні "моделі світу", поданому

свого часу В. М. Топоровим ("скорочене і спрощене відбиття всієї суми

уявлень про світ усередині даної традиції, взятих в їх системному й

операційному аспектах" 115, а також на розумінні терміна "аван-текст",

виробленому французькою "генетичною критикою" (див.: 2.5), вона висуває

гіпотезу: "Якщо МС – це згорнутий до терміна, до формули текст, або

парадигма тексту, свого роду граматика з мінімальним, проте

репрезентативним словником, тобто рівень competence, то < ... > рівень

performance буде означати розгортання терміна, формули тощо в реальний

текст. Тоді виникає питання: чи не можна припустити, що будь-який авантекст

(у даному випадку мова про фольклорний авантекст) ізначально має певну

структуру, в основі якої лежить МС". У цього міркування є одна суттєва

вада: в реальній фольклорній традиції не може відбутися ніякого

"розгортання терміна, формули тощо в реальний текст", бо такого об’єкта

розгортання там просто не існує. Недаремно ж далі сама дослідниця ставить

питання, "якою мірою участь МС у створенні тексту усвідомлюється самим

автором. Можна припустити, що коли власне текстові фрагменти (авантекст у

вузькому значенні як своєрідна чернетка)" він пам’ятає раніше або може

поновити постфактум, вже за готовим текстом, то < ... > опис МС, як

універсальної (архетипної), так і прив’язаної до конкретної традиції,

існують лише в наукових творах. У повсякденному житті МС маніфестується на

рівні операційних правил (дозволено – заборонено), котрі, власне кажучи, не

потребують пояснення й обґрунтування".

У згаданих тут працях Г. А. Левінтона і Т. В. Цивьян є спільна

особливість, пов’язана з їх структуралістським минулим. Звертаючись до

пошукових стратегій, розроблених у літературознавстві, вони, за старою

звичкою, намагаються зберегти й ототожнення фольклору з мовленням. Тому й

Г. А. Левінтон намагається постулювати існування "загальної фольклорної

мови, семантичної системи, спільної для різних або для усіх текстів, тобто

системи, що є смислом цілої групи текстів: типу, жанру, нарешті, фольклору

в цілому". Тоді виходить, що й між "окремими фольклорними текстами" тепер

"головним є не стосунок "текст–текст", а стосунки "текст-система", тобто

стосунки між різними текстами й системою, що їх породжує (система Vs.

текст, langue Vs. parole). Подібність між двома фольклорними текстами з

цього погляду зовсім не належить до числа інтертекстуальних явищ (тобто

стосунків між текстами) тією ж мірою, як два подібних речення однією мовою

якраз не обов'язково виникли як результат прямого впливу одного речення на

інше. Їх подібність обумовлено синтаксичними правилами даної мови, а не

"цитацією" або "запозиченням"". Коли від цієї концепції повернутися до

реального життя фольклорних текстів, то побачимо, що за цими правилами

устворються мовленнєві конструкти, ще менш клішовані та замкнені, ніж

приказка (див.: 5.12); твори ж інших жанрів відтворюються за правилами

внутрішньожанровими, та тими, що складаються при трансмісії певного твору;

при цьому стабільність відтворення сильно залежить від позамовних факторів,

як от повторюваність мелодії або обрядових дій, що супроводжують словесний

текст. У свою чергу, і концепція Т. В. Цивьян передбачає надто коротку

відстань між "моделлю світу" (знов-таки побудованою за зразком мови) і

реальним фольклорним текстом, а "випадають" між ними ті ж ланки, що й у

Г. А. Левінтона: насамперед "моделі" жанрові та ті, що працюють під час

трансмісії твору, а також конкретні текстові попередники, або попередні

втілення інваріанта, власне "перед-тексти".

Коли вже констатувати як певну тенденцію поворот теоретичної

фольклористики від власне мовознавчих стратегій до новіших

літературознавчих, можна прогнозувати й зацікавлення сучасною літературною

риторикою. Прикладання виключно докладного опису риторичних прийомів,

зробленого Г. Лаусбергом 116, до матеріалу фольклору дозволить визначити

його специфіку з цієї, досі не використаної позиції. При цьому нарешті

отримає фахове освітлення таке своєрідне явище традиційної усної культури,

як практично не вивчене народне красномовство.

Українська фольклористика, закономірна частка більш традиційної

європейської фольклористики, не має сторонитися й "євроатлантичних"

новітніх теоретичних віянь. Вона здатна перетравити та адоптує будь-які

новації, проте за умови збереження того головного і принципового, що й

обумовлює самототожність і суверенність власної наукової традиції. Це

головне – незмінна й постійна увага до самого фольклорного твору як

основного й найважливішого об’єкта вивчення.

4.14. Прогноз постання "нового традиціоналізму". Методологія сучасної

української фольклористики та питання про її вітчизняну філософську базу

Розвиток теоретичної фольклористики багато в чому визначається станом

збирацької (польової) фольклористики в кожній національній науці про

фольклор. Адже саме він обумовлює своєрідний тонус, забарвлює – і часом

дуже виразно – фахову ментальність фольклориста-теоретика і навіть (не

завжди свідомо) визначає напрямок його теоретичних пошуків. Адже йдеться

про спілкування вченого з живою стихією вітчизняної усної традиції, коли

наукове осмислення її обов’язково поєднується із свідомим і несвідомим (бо

випливає з "колективної несвідомості", закладеної в нас психічним досвідом

предків), інтимним, "синівським", її прийняттям.

Саме тому – з погляду традиційної, європейської фольклористики –

американський фольклорист стоїть тепер перед дилемою: або вивчати реальний

міський фольклор, практично ототожнюючи при цьому себе з його носієм

(А. Дандіс стверджує тепер, що фольклорист теж є "folker"), або ж

студіювати якусь індіанську мову і готуватися до експедиції. При цьому

обидва вирішення штовхають його в обійми сучасної антропології, бо об’єкт

вивчення, далекий від того, що був у класичної європейської фольклористики,

в обох випадках потягне за собою і відповідну методологію дослідження: у

першому – Леві-Стросових "Структурної антропології-два" (1873) і "Погляду

Страницы: 1, 2, 3, 4