Языческая мифология

Языческая мифология

нового поколения», а позже превратился в «дедушку-домового, также

пребывающего у очага».

По мнению Любора Нидерле, Род — домовой или демон мужской судьбы.

Род—главный бог восточных славян до утверждения верховенства Перуна, бога

князей и дружиников, один из богов небесной сферы, творец всего сущего,

функционально (как создатель жизни) связан с водой земной и небесной

(дождем), каким-то образом связан с небесным и подземным огнем. Аргументом

в пользу позиции Б. Рыбакова о Роде как боге-творце может служить выписка

из Евангелия с толкованием (рукопись Московского Архива Иностранных дел

XV—XVI в.): «Яко не разумеша Творца своего, создавшаго их и вдохнувшаго в

них дух жизни и вложившаго душу действенну, всем бо екть Твопеп Бог. а не

род...».

Возможно, что Род — это одно из нескольких имен бога-творца вселенной (иные

его имена — Стрибог, Святовит). Ситуация, когда одно божество обладает

различными именами, довольно типична для различных мифологических систем.

Имя выражает какую-либо функцию мифологического персонажа. Имя Род

указывает на генетивную (родительную) функцию данного божества. Под этим

именем верховное божество, бог-отец, было известно некоторой части

славянских племен, остальные же почитали данного бога под другими именами.

Однако возможен и иной ход рассуждений. Род в известных нам документах

постоянно упоминается вместе с двумя рожаницами — женскими божествами

плодородия, родительницами жизни. Культ рожаниц восходит к эпохе

матриархата.

Во времена матриархата лидирующее место занимали женские божества

плодородия или, как их называли славяне, рожаницы. При переходе к

патриархату они уступили место мужским божествам плодородия, одним из

которых был Род. Род — божество плодородия, родящей силы. Его основная

функция — рождение новой жизни. Само его имя, входящее в группу

однокоренных слов, таких как: род, родня, родичи, народ, родина, родить,

природа, урожай и др., указывает на принадлежность Рода кругу генетивных

божеств. Одной из функций Рода, как генетивно-го божества, была функция

мужского родительного начала в воспроизводстве родо-пле-менной общины.

Поэтому можно говорить о Роде и как о совокупности мужских членов племени,

и как о персонификации совокупности предков семьи, и даже как о божестве

мужской судьбы.

Но ограничивать сферу деятельности Рода только рамками племени будет тоже

неверным. неверным. Этот бог — родитель всего живого. Он вполне мог быть

небесным божеством, оплодотворяющим землю, ведь в мифологических системах

различных народов мужское начало связано с небом (отец-небо, мать-сыра-

земля). Как

божество плодородия Род был особо почитаем нашими предками. То

обстоятельство, что на определенном этапе культ Рода вытесняется культом

Перуна, определяется изменением социальных отношений у восточных славян, а

именно становлением государственности.

Очень важно отметить, что культ Рода не заместился культом какого-нибудь

христианского святого, как в случае с Перуном (Илья) и некоторыми другими

богами. В данном случае не произошло синкретизации языческих и христианских

верований. Культ Рода и рожаниц остался чисто языческим и потому всячески

преследуемым христианской церковью. Эта ситуация объясняется тем, что Род и

рожаницы — божества размножения, плодовитости; они никак не соответствуют

аскетичному духу христианства.

ЯРИЛО-БОГ ВЕСЕННЕГО ПЛОДОРОДИЯ

Ярило (Ярила) — божество весеннего плодородия, он близок к античным культам

умирающего и возрождающегося бога плодородия вроде Диониса. Ярило

олицетворяет собой весну, пробуждающуюся от зимней спячки природу. У одних

славянских племен день Ярилы отмечался в начале весны, у других — в конце

весны—начале лета. Славяне представляли его в виде молодого красивого

юноши, ездившего по полям и селениям на белом коне в белой мантии.

Считалось, что там, где Ярило проедет на своем коне, вырастет богатый

урожай. В.Даль описывал празднование Яри-лы в Белоруссии: он молодой, на

белом коне, в белой одежде и босой; в правой — человечья голова, в левой —

горсть ржаных колосьев. Так праздновали этот день, встречая весну первой

сошкой, 27 апреля. Девушки ходили хороводом, нарядив одну Ярилою, и пели.

Ярила ходит по нивам, растит рожь, приносит новорожденных. Если праздник

отмечался в конце весны, то Ярило изображался дряхым стариком,

символизировавшим собой составившуюся уходящую весну.

Некоторые из исследователей отрицали существование такого божества, как

Ярило, они считали, что у наших предков были обряды, в которых участвовал

такой персонаж, как Ярило. Вообще, в мифологии одним из наиболее сложных и

дискуссионных является вопрос о соотношении мифа и обряда. Известно, что

многие мифы служат как бы разъяснением определенных обрядов. Возникает

вопрос: создавался ли обряд на основе мифа или миф сочинялся в обоснование

обряда? В одних случаях, безусловно, первичным является обряд, в других

случаях культовые ритуалы складывались на основе мифа. Что же касается

Ярилы, то данные этнографии и топонимики свидетельствуют, скорее, в пользу

существования мифов о Яриле как божестве плодородия у славян.

С принятием христианства это божество сблизилось с культом Георгия-Юрия. Но

еще в XIX в. в русской деревне сохранялись остатки ярилиных праздников.

Женские божества плодордия Лада и Леля (Лель)

Имена Лады и Лели, божеств, связанных с плодородием, встречаются в

различных письменных памятниках старины и хорошо известны в славянском

фольклоре.Лада почиталась в качестве покровительницы браков. Именно как

богиню любви и красоты, изображавшуюся в виде молодой прекрасной женщины с

золотоцветными волосами в розовом венке, рассматривали Ладу авторы самых

ранних работ по языческой мифологии славян. Однако прежде всего Лада

являлась рожаницей. Она, как и Ярило, олицетворяла весенние вегетативные

силы. Ладу и Ярилу можно считать двумя ипостасями весенних растительных

сил: женской и мужской. Песни в честь Лады исполнялись в основном весной и

в начале лета. Первые песни с обращением к Ладе пелись в начале марта в

ходе обряда «закликания весны». Именно у Лады испрашивали, разрешения

закликать (т. е. приглашать) весну.

В более поздние сроки к Ладе обращаются с молениями о дожде, с просьбами о

сохранении, защите первых всходов, молодых колосьев.

Очень много песен, посвященных Ладе, исполнялось в «зеленые святки» —

праздник молодой зелени, молодой растительности (25 мая — 25 июня по

старому стилю). После купальских празднеств песни в честь Лады умолкают до

следующей весны, исключая новогодние девичьи гадания о замужестве и

некоторые моменты свадебных обрядов, где без богини брака Лады невозможно

было обойтись.

Таким образом. Лада играла в славянской мифологии немаловажную роль. Б. А.

Рыбаков считает, что богиня-рожаница Лада изображена на одной из граней

Збручского идола: божество с кольцом в руке и есть Лада — богиня брака,

семейной жизни, покровительница девушек и женщин". Известно также святилище

Лады на Лысой горе недалеко от польского города Кельце. Согласно легенде на

этой горе был построен храм трех идолов: Лады, Боды и Лели. Каждый год в

первый день мая им приносили обильные жертвы.

Лель по сравнению с Ладой занимала более скромное место в языческой

мифологии славян. Часто Лель рассматривают как божество мужского рода. А.

Кайсаров: «Лелио был, как его описывают, маленький бог любви». Г. Глинка:

«Божок пламенный, рассыпающий или мечущий из руки искры. Сила его состояла

в воспламенении любви. Он есть сын красоты Лады. Изображался он в виде

златовласого, как и мать его, пламенного, крылатого младенца...».Тем не

менее этнографические данные дают нам основания считать Лель божеством

женского рода.

Так, в прошлом веке этнографы зафиксировали у белорусов и украинцев

праздник под названием Ляльник, который проводился 25 апреля по старому

стилю. В этот праздник девушки выбирали из своего круга самую красивую на

роль Ляли.

Песни с припевом «0-эв-Леля!», «Лелемье» наиболее часто исполнялись в

русальную неделю, посвященную благодарению духов растительности. Таким

образом, можно рассматривать Лелю как богиню молодой зелени. Превращение

женских божеств в мужские в ходе эволюции мифологических систем случалось

часто, а вот переход божества из разряда мужских в женские — явление весьма

необычное. Поэтому все-таки вернее будет полагать, что изначально Лель

(Леля) была женским божеством., дочерью Лады, олицетворением весны,

весенних растительных сил, молодых всходов, а позднее и молодости вообще.

Как покровительница юности, покровительница девушек, она была включена в

любовную обрядность и являлась, наряду с Ладой, частым персонажем свадебных

песен.

Итак, Лада и Леля в славянской мифологии изначально выступали как богини

плодородия, вегетативных сил, причем между ними существовала мифическая

родственная связь: Леля — дочь Лады. На более позднем этапе развития

мифологических представлений наших предков Лада и Лель, богини-

покровительницы размножения, стали основными персонажами любовно-свадебных

обрядов.

Мокошь - женское божество

Мокошь (встречаются также наименования Мокъшь, Мокоша, Макошь, Макешь,

Мокуша, Макуша) — единственное женское божество древнерусского пантеона,

чей идол стоял на вершине холма рядом с кумирами Перуна, Хорса, Дажьбо-га,

Стрибога, Симаргала.

Характер и функции этой богини выяснены не до конца. В свое время А. С.

Фаминцын уклонился от пояснений и не включил Мокошь в общий перечень

славянских божеств. Е. В. Аничков писал о «гадательном характере» богини.

Н. М. Гальковский полагал, что Мокошь — нечто вроде русалки, «дух умершего,

скорее обитавший в воде, чем на суше; впрочем он оговорился, что «после

всех толкований слово Мокошь остается темным и необъяснимым». Некоторые

авторы видят в ней богиню воды, дождя, непогоды, грозы, т. е. связывают ее

с божествами плодородия, космическими богами, указывая на обычай чехов

молиться и приносить жертву Мокоши во время засухи. Автор привел это

интересное свидетельство без ссылки на его источник. Чех Л. Нидерле указал

только некоторые топонимические признаки Макоши в Польше, объясняя их

влиянием Руси и добавляя, что «нигде более она не известна».

Другие исследователи, изучавшие обычаи восточных славян, предполагают связь

Мокоши с прядением и ткачеством. Мокошь считают покровительницей женщин и

женского рукоделия. Следы этого древнего языческого культа еще в середине

XIX в. сохранялись в глухих углах Олонецкого края, на Украине. Мокошь

представляют в виде женщины с большой головой и длинными руками. Она прядет

по ночам в избе, поэтому поверья запрещают оставлять кудель, а «то Мокоша

опрядет». Мокошь невидима, но ее присутствие можно обнаружить по урчанию

веретена.

В XIV—XVI вв. в позднейших копиях древних поучений Мокошь продолжает

упоминаться, но культ ее уже сильно снижен. Этнографические данные,

собранные на русском Севере, рисуют нам Мокошь невидимой пряхой,

вмешивающейся в женские работы, тайком стригущей овец, запрещающей прядение

в праздничные дни.

Что же касается происхождения имени Мокоши, то наиболее убедительным

является толкование его как производного от слов мокнуть, мокрый (см.

Этимологический словарь славянских языков). Вместе с тем возможна и связь с

корнем mokos — «прядение».

Непосредственным продолжением образа Мокоши после принятия христианства

стала Параскева Пятница. Параскева — по церковному преданию благочестивая

девушка, казненная за верность Христу язычниками в Ш в., — причислена к

лику святых.

Женская богиня, покровительница женского ремесла, охранительница дома и

семейного благополучия, покровительница полей и скота, видоизмененное

почитание которой очень долго сохранялось и в христианской Руси, Мокошь

закономерно была включена в состав главных божеств пантеона Х в.

Купала

В восточнославянской мифологии Купала — главный персонаж праздника летнего

солнцестояния, плодотворящее божество неба. Праздник в честь Купалы

отмечался 24 июня по старому стилю, в день, когда солнце поворачивалось «на

зиму», т. е. начинали уменьшаться дни и увеличиваться ночи. По

христианскому календарю этот день посвящен Рождеству Иоанна Предтечи. В

народном же сознании произошло слияние языческого и христианского

праздников в один, получивший название Ивана Купалы.

Празднику предшествовали «русалии» — торжества, посвященные нимфам полей и

вод. Русалки, по народным поверьям, содействовали напоению земли дождевой

водой. Во время русалий людей обливали водой, девушек бросали в воду. Этими

действиями наши предки пытались вымолить у Купалы и русалок дожди,

необходимые для получия и богатого урожая.

Кострома

Еще одним персонажем весенних праздников славян, наряду с Ярилой, Ладой,

Лелей, была Кострома. Костромой обычно называли соломенное чучело, которое

топили в воде в Петров день (29 июня по старому стилю). Согласно

Этимологическому словарю М. Фасмера Кострома — соломенная фигура богини

плодородия, получившая свое название от слова костра (костерь) — «жесткая

кора растений, идущих на пряжу». В. Я. Пропп полагает, что имя «Кострома»

этимологически связано со словами, обозначающими верхушку трав, метлицу,

бородку колосьев. Б. А. Рыбаковым вы- сказано предположение, что имя

Кострома можно истолковать как «мать колосьев»: Кострома.

Была ли богиня Кострома в славянском пантеоне, сказать трудно, так как до

нас не дошли следы почитания Костромы как богини. Однако мифологический

персонаж Кострома, вплетенный в весеннюю обрядность, дожил до начала нашего

столетия. Кроме того, его имя запечатлелось в названиях двух притоков Волги

и города Костромы.

Похороны Костромы являлись одним из обрядов праздника проводов весны.

Проходили они следующим образом. Изготавливали соломенное чучело и одевали

его в женскую или мужскую одежду (в зависимости от того, какого пола

представлялась Кострома). Затем игрался похоронный обряд: пели ритуальные

песни, иногда с плачем, шли процессией к реке, где торжественно топили

чучело.

Кострома предстает как мифологический персонаж, связанный с культом

плодородия, весенних вегетативных сил. Похороны Костромы могли отражать как

процесс расставания со ставшими уже ненужными яровыми силами, так и

жертвоприношения этим силам. Позже в обряды похорон Костромы влились

элементы культа заложных покойников.

Мара (Морена)

Как уже упоминалось, белорусы во время купальских празднеств топят в воде

куклу Мару. У украинцев эта соломенная кукла именуется Мореной. Схожие с

украинским названия имеются в западнославянских языках: Маржана, Морана,

Мурена, Мармурена. Причем у украинцев и западных славян она выступает

атрибутом не только купальских, но и ранневесенних обрядов. Подобно чучелам

Костромы, Ярилы, Купалы Морена уничтожалась различными способами: ее могли

топить в воде, разрывать на куски, однако чаще всего ее сжигали.

Этимология имени Морена (Мара) восходит к слову «мор» — смерть, гибель.

Поэтому изначально Морена (Мара) — воплощение мора, духа смерти.

Исследователи отмечают индоевропейские истоки славянской Мары. На санскрите

слово maras буквально означает «уничтожающий». Божество с именем Мара

известно в буддийской мифологии. Этот Мара хотел помешать Сиддхартхе

Гаутаме стать Буддой, но не успел совершить свое злодеяние за ночь, а утром

стал бессилен. Как воплощение ночного ужаса (англ. nightmare), кошмара (фр.

cauchemar) злой дух Мара известен народам Западной Европы. В средневековом

памятнике «Mater verboruna» чешская Морана отождествляется с греческой

Гекатой — богиней мрака, ночных видений и чародейства, охотящейся ночью

среди могил, мертвецов и призраков. В польских сказках мара — дух смерти

женского рода, к тому же дух-оборотень.

В древние времена ужасное божество смерти Мара требовало жертв, в том числе

и человеческих, особенно если грозила война или моровое поветрие.

Отголоском тех древних жертвоприношений является уничтожение соломенной

куклы Мары, символизирующей собою жертву Маре (см. аналогичный случай с

Костромой).

Ярило, Купала, Кострома выступали персонификациями вегетативных сил

природы, поэтому их участие в весенне-летних аграрных обрядах абсолютно

закономерно. О Маре (Морене) этого не скажешь, какая может быть связь между

духом смерти и силами плодородия? Видимо, славянская Мара (Морена) даже в

самые далекие времена была не просто смертоносным духом, а подобно той же

греческой Гекате — хтоническим божеством, т. е. божеством, связанным с

землей. Сама Геката, по мнению А. А. Тахо-Годи, была близка Деметре —

жизненной силе земли1. Польский хронист XV в. Я. Длугош отождествляет

Маржану с римской Церерой — хтонической богиней производительных сил земли,

произрастания и созревания злаков, а также богиней подземного мира,

посылающей на людей безумие. Быть может, у славянской Морены таким же

образом сочетались функции смертоносности и плодородия.

Среди этнографов существует мнение, что соломенное чучело Морены

символизирует зиму, зимнее омертвение природы, а его ритуальное сожжение

означает воскресение вегетативных сил. С этим мнением можно было бы

согласиться, если бы Морена участвовала только в ранневесенних празднествах

проводов зимы, объяснить же участие символа зимы в обрядах начала лета

представляется весьма затруднительным.

Итак, Мара (Морена) — соломенная кукла, которую торжественно уничтожают во

время веселых весенних праздников, посвященных вегетативным силам природы.

Но в имени этой куклы слышны отзвуки первобытного ужаса, кошмара,

связанного со смертью и мертвецами.

В многих современных исследованиях и сводках по мифологии древних

славянских верований не упоминается такое божество, как Чур. Сведения о нем

отсутствуют в вышедших недавно энциклопедических изданиях-” Мифы народов

мира" и "Мифологический словарь".

народов мира» и «Мифологический словарь». Однако в прошлом многие

фольклористы и этнографы были убеждены в существовании у славян древнего

божества Чур. При этом ссылались на «волшебное» слово чур (Чур меня!),

наречие чересчур и существительное пращур.

В 1782 г. М. Чулков писал: «Славяне признавали сего бога хранителем межей,

полей и пашен, и оный больше всех прочих богов имел власти над чертями».

Подобные сведения о Чуре содержатся в трудах А. Кайсарова и Г. Глинки,

созданных в начале XIX в. Г. Глинка писал: «Его просили о сохранении межей

на полях... Слово «чур» и нынче употребляется, означая воспрещение какого-

либо действия. Сие слово у колдунов таинственное, коим они призванного

черта опять прогоняют».

Сходные воззрения на древнее божество высказывали мифолог А. Н. Афанасьев,

историки С. М. Соловьев и В. О. Ключевский, этнограф С. В. Максимов в книге

«Крылатые слова» и др.

Некоторые сближают чура с домовым, богом-хранителем домашнего очага. А. Н.

Афанасьев писал: «Чур — это одно из древнейших названий, какое давалось

домовому пенату, т. е. пылающему на очаге огню, охранителю родового

состояния». Дух умерших предков хранил живых от бед и несчастий, а дух

старшего в роду, основателя рода, строителя дома, усадьбы, и был домовым.

Об этом пишет и Б. А. Рыбаков: «Чур или щур — 'предок, дед («пращур»), т.

е. тот же домовой». Описывая фигурки, найденные в раскопках древнего

Новгорода, Б. А. Рыбаков считает, что это изображения Чура, домового.

Нередко встречается сочетание «чурка бесчувственная». Автор предполагает,

что тысячу лет назад слово «чурка» означало деревянное изображение Чура,

Пращура и лишь со временем приобрело (как и многое языческое) свой

пренебрежительный оттенок.

Вообще сведения о Чуре практически отсутствуют.

Итак, трудно ответить на вопрос, существовало ли у славян в древности

божество Чур, но можно сказать, что речевые формулы и действия, связанные

со словом чур, занимали важное место в древних языческих верованиях наших

предков.

Низшая мифология славян

Персонажами низшей мифологии являются различные духи природы

(домовые, полевые, водяные, лесные и т. д.), не имеющие божественного

статуса. Верования наших предков в повсеместную населенность природы

разными духами приводили к тому, что в повседневной жизни человек зависел

от них больше, чем от богов высшей мифологии. Связь персонажей низшей

мифологии с бытовой магией способствовала сохранению представлений о них,

после принятия христианства перешедших в разряд суеверий. Кроме того, они

стали главными персонажами многих сказок и быличек, составив бесчисленный

сонм «нечистой силы».

Навьи и упыри

Навьи (от древнерусского навьи-воплощение Смерти) — враждебные духи

умерших, первоначально чужеплеменников, чужаков, умерших не в своем роду-

племени, позднее — души иноверцев. Зловредность навий была универсальна:

они вызывали различные болезни людей и скота, их смерть, а также стихийные

бедствия.Верный способ уберечься от навий — не выходить из дома. Дом был

защищен от злых духов магической символикой. Различные заговоренные

предметы, изображения коней и петухов, солярные и громовые знаки отгоняли

навий от жилища. Оставаясь вне пределов дома, наши предки, чтобы защитить

себя от воздействия злых навий, носили разные обереги, пользовались

заговорами, а свою одежду в тех местах, где навьи могли проникнуть к телу

(ворот, застежка, обшлага рукавов, подол), украшали вышивкой, состоящей из

охранительных магических знаков. Имелся еще один способ не подвергаться

воздействию авий — задобрить их. Для этого навий приглашали помыться в

бане.

В Радзивиловской летописи на миниатюре, иллюстрирующей нашествие навий на

Полоцк, они изображены в виде человекообразных существ, покрытых шерстью, и

хвостатых. По украинским поверьям, навьи (навки, мавки) имеют спереди

человеческое тело, но со спины у них видны все внутренности. В мавок

превращаются умершие до крещения дети. Очень часто в восточнославянском

фольклоре навьи отождествляются с упырями, тоже злыми, вредоносными духами.

Однако, по мнению ученых, такое отождествление произошло в более позднее

время в силу функционального сходства навий и упырей, представления же об

упырях более архаичны. В «Слове об идолах» говорится, что славяне, еще не

зная богов, почитали духов: упырей и берегинь. «Словене начали трапезу

ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога ихъ. А преже того клали требы

упиремь и берегынямъ». Берегини — добрые духи, оберегающие людей. Обращает

внимание то, что берегини — духи женского рода. Ученые относят почитание

берегинь к материнско-родовому культу святынь и покровителей, т. е. к эпохе

матриархата.

В противопоставлении упырей и берегинь отразился дуализм мировосприятия

древнего человека. Представители структуралистского направления в мифологии

видят здесь бинарную оппозицию добро-зло: берегини — упыри. Первобытный

человек делил мир по принципу отношения этого мира к нему самому: плохое

(злое) составляло одну сторону мира, сферу чужого, а хорошее (доброе) —

другую, сферу своего. Бинарная оппозиция свой — чужой отчетливее всего

проявляется в возникшем позднее, на этапе патриархата культе предков,

которые противопоставлялись злым духам чужих мертвецов — навий.

В представлении славян упыри — злые духи (позднее «живые мертвецы»), пьющие

кровь у людей и животных. Этимология слова упырь (древнерусск. пирь, болг.

въпиръ, вампир, в других славянских языках формы слова равны русскому или

болгарскому) не ясна. Некоторые ученые (Соболевский, Вайан и др.) связывают

это слово с парить, перо.

Позднее упырь (вампир) стал пониматься как особого рода мертвец, оживающий

по ночам и убивающий людей или животных (или сосущий у них кровь). Жертва

упыря может тоже стать упырем. Но обычно упырями становятся «заложные

покойники» — люди, умершие неестественной смертью:

от насилия, в молодом возрасте («раньше срока»), самоубийцы, «опойцы», а

также связанные с нечистой силой колдуны, которые при жизни могли быть

оборотнями-волкодлаками (отсюда неправомерное отождествление в

художественной литературе вампиров-упырей и вурдалаков-волкодлаков), люди,

родившиеся от нечистой силы, покойники, через гроб которых перепрыгнула

черная кошка. Такие мертвецы не погребались на кладбище и в ряде мест

вообще не предавались земле. Считалось, что мать-сыра земля не принимает

нечистое тело, а возвращает его к живым людям, сколько бы раз его ни

хоронили. При этом труп нисколько не подвергается тлению, и благодаря этому

упырь, выходящий по ночам из могилы, внешне трудно отличим от живого

человека. Для предотвращения появления «живых мертвецов» таких покойников

не закапывали в землю, а оставляли где-нибудь в пустынном месте,

заложенными сучьями (отсюда их название — заложные, т. е. заложенные

покойники). Но иногда и таким образом похороненные мертвецы становились

«живыми мертвыми» и вредили окружающим. Чтобы «упокоить» упыря, следовало

пронзить его осиновым колом. Об этом обычае писал великий книжник XVI в.

Максим Грек: «Телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляюще я

погребанию, но на поле извлекоше их, отыняем колием».

Легенды и сказки об упырях-вампирах существуют у всех славянских народов.

От славян рассказы о вампирах распространились по всей Европе и вошли в

художественную литературу. Самым известным из образов вампиров в

художественной литературе является, пожалуй, граф Дракула, герой

одноименного романа Б. Стоукера. Роман был написан на рубеже XIX—XX вв. и

запечатлен во множестве кинематографических версий. Прототипом этого героя

послужил валашский (румынский)

князь Влад IV, прозванный за свою жестокость у себя на родине Цепешем

(прокалывателем, сажателем на кол), а в венгерских и немецких землях —

Дракулой (драконом). Необычайная жестокость, мстительность и коварство

Влада Цепеша послужили основой для сказаний о его «неугомонности» и после

смерти. Рассказы о Дракуле быстро разошлись по средневековой Европе, были

они известны и на Руси («Повесть о Дракуле», 1486 г.).

Берегини и вилы- русалки

Почитание берегинь уходит своими корнями в матриархально-родовой культ

духов-покровителей. Связь слова берегиня с глаголами «беречь», «оберегать»

очевидна. Берегини — духи, оберегающие людей от злых сил, противостоящие

злокозненным упырям. Но некоторые ученые отмечают связь имени «берегиня» и

со словом «берег». Так, Б. А. Рыбаков соотносит слова «берегиня»,

«оберегать», «берег» следующим образом: «Для первобытного рыболова эпохи

мезолита и неолита было совершенно естественно соединить понятие о береге,

о твердой надежной земле с понятием оберегания, охраны от нежелательного. В

современных русских диалектах слово «берегиня» уцелело только на Севере,

где дольше всего сохранялся охотничье-рыболовческий быт». Тем не менее

следует осторожнее подходить к установлению этимологической связи между

берегинями, оберегали -ем и берегом. Несомненна исконная связь между

первыми двумя именами, но возведение этимологии слова «берег» к глаголу

«беречь» многим лингвистам кажется малоубедительным. Скорее всего, в

дуалистическом мировоззрении древних людей берегини обладали свойством

вездесущности, а не ограничивались лишь водной стихией. Ограничение

(локализация) происходит позже, когда с развитием мифологического

миропонимания природные объекты и явления персонифицируются в образах духов

или божеств. Письменные источники, упоминающие берегинь, как раз и

фиксируют такую локализацию.

Например, на отношение берегинь к водоемам или к их прибрежной зоне

указывает контекст одного из фрагментов «Слова некоего христолюбца»: «А

друзии к кладязям приходяще моляться и в воду мечють велеару жертву

приносяще. А друзии огневи и камению и рекам и источником и берегыням». «А

другие молятся, приходя к колодцам, и бросают что-либо в воду, принося

жертву Велеару (библейскому божеству лжи и разрушения. А другие — огню и

камням, и рекам, и источникам, и берегиням»). Связь берегинь с водой

объясняется просто:

вода — непременное условие жизни, плодородия, а следовательно, добра. Кроме

того, древние славяне-земледельцы понимали берегинь как подательниц

живительной влаги рек и источников, дождя. А множественность берегинь

указывает на архаичность представлений о них.

Некоторые исследователи считают, что со временем функции берегинь перешли

на вил-русалок. Вилы в славянском фольклоре — женские божества низшего

порядка, покровительницы влаги, обеспечивающей жизнь. Как мифические

существа-подательницы жизни вилы часто упоминаются вместе с рожаницами,

главным образом, с Мокошью: «... и ньюя по украинам их молятся проклятому

богу их Перуну, Хорсу и Мокоши и вилам», — писал автор «Слова об идолах». В

«Слове некоего христолюбца» указывается и точное число вил: «Христь-янин не

мога терпети христьян двоеверно живущих, верующе в Перуна и Хорса, и в

Мокошь, ив Сима и в Рьгла, и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють

бо невегласии: «То все мнять богыня-ми» и тако покладывають им требы и кур

им режють».«Христианин не мог терпеть христиан, двоеверно живущих, верующих

в Перуна и Хорса, в Мокошь, и в Симаргла, ив вил, числом 30 сестриц. Потому

что говорят невежды: «Их все богинями считают», — и совершают им требы и

кур им режут». В данном фрагменте зафиксирован и обряд жертвоприношений

вилам («кур им режут»), сохранявшийся несколько столетий после крещения

Руси.

Болгарский фольклор сохранил описание вил (самовил) как добродетельных

богинь влаги. «Русалки (вилы) суть женские существа — очень красивые

девушки с длинными косами и крыльями. Они живут на краю света, а к нам

прибывают лишь однажды в году и в нужное время орошают дождем хлебородные

нивы. Они выливают росу из рогов, и хлеба начинают колоситься. От русалок

зависит плодородие нив». Сербский фольклор изображает русалок в виде

молодых красавиц с длинными волосами, спускающимися по спине и груди. Одеты

они в белые платья длиною до пят. По некоторым поверьям, эти длинные

одеяния скрывают козьи, лошадиные, или ослиные ноги вил. Обычно вилы

доброжелательны к людям, они за

щищают обиженных и сирот. Если же вил разозлить, то они могут убить одним

взглядом. Вилы имеют крылья и летают, как птицы.

Вилы-русалки представлялись существами доброносными, они были связаны с

культом плодородия, олицетворяя одно из непременных условий такового, —

влагу.

В старину существовали особые празднества, посвященные вилам-русалкам —

русалии. Они были тесно связаны с молениями о дожде и приходились в

основном на середину весны — начало лета. Кульминацией русалий являлась

русальная неделя — период от Семика до Петрова дня.

.Русалка — это существо, которое чествуют в праздник русалий. Данная точка

зрения в настоящее время является доминирующей среди исследователей

славянского язычества. Ко всему этому весьма уместно прибавить, что rosalia

— праздник роз еще у римлян-язычников был тесно связан с культом умерших

предков.

В более же позднее, время под влиянием христианства мифический образ

русалок у восточных славян трансформировался и перешел в разряд нечистой

силы. В таком виде, в виде демонических существ, русалки описаны

этнографами ХIХ начала XX в. Согласно народным поверьям русалками

становятся все младенцы женского пола, родившиеся мертвыми или умершие без

крещения, а также взрослые утопленницы. В этих поверьях прослеживается все

тот же культ заложных покойников, который мы отмечали, говоря об упырях и

навьях. Русалки имеют внешность красивых девушек, по одним представлениям

они обладают вечной юностью, по другим — русалки смертны: в облике русалок

покойницы «доживают свой земной срок», а потом наступает их естественный

конец. Русалки имеют тот же характер, привычки и вкусы, какие были у

покойниц. Наиболее активны те из них, кто умер неудовлетворенной, с каким-

нибудь страстным желанием, или же те, кто при жизни обладал беспокойным

характером. Украинцы к русалкам относят и мавок (навок).

Русалки живут в хрустальных дворцах на дне рек. В русальную неделю они

выходят на берег и в ближайшие леса и рощи, где качаются на ветвях

деревьев, разматывают пряжу, похищенную у женщин, которые ложатся спать без

молитвы, и поют. Поют русалки так завораживающе, что услышавший их пение

человек полностью подчиняется их воле. Попавшего к ним русалки могут

защекотать до смерти, поэтому украинцы называют их еще лоскотухами, а

белорусы — казытками. Иногда русалки, прежде чем щекотать, загадывают

человеку загадки и, если он их не отгадает, то погибнет.

В народе существуют легенды и предания о любви русалок и мужчин. Русалка,

защекотав мужчину, уносит его в свое жилище, где он оживает и становится ее

мужем. Он живет там в полной роскоши, и всякое его желание удовлетворяется,

кроме одного — хоть на мгновение оставить водяное царство.

В восточнославянском фольклоре XIX—начала XX в. наибольшее число легенд и

преданий связано с днепровскими русалками. Эти коварные существа зажигают

ночью по северным берегам Черного моря огни на курганах, чтобы заманить к

себе путников, а потом сбросить их с высокой кручи в днепровские пучины.

Итак, в представлениях восточных славян русалки являются, во-первых,

существами, связанными с земной водой, духами воды; во-вторых,

мифологическими персонажами культа плодородия, покровительницами

вегетативных сил злаков, что тесно связано с первым пониманием, так как

вода — необходимое условие плодородия; в-третьих, зловредными существами,

близкими к навьям, т. е. относящимися к культу заложных покойников. Первые

два понимания восходят к языческим временам, к образу вил и еще более

древним берегиням, третье же понимание русалок возникло уже под влиянием

христианства, вытеснившего языческие персонажи в разряд нечистой силы.

Дедушка домовой и другие домашние духи

Следы низшей мифологии сохранились в народных верованиях в отличие от веры

в высших богов;

поверья о домовом и лешем распространены и сейчас в русской деревне.

Распространение веры в домового по всей России обусловило широкий набор

различных наименований духа — покровителя дома.

Считалось, что домовой находился в каждом доме. Домовой, как описывает В.

И. Даль, дух — хранитель и обидчик дома. Он стучит и возится по ночам,

проказит, душит ради шутки сонного, гладит мохнатою рукою к добру. Он

особенно хозяйничает на конюшне, заплетает любимой лошади гриву в колтун, а

нелюбимую вгоняет в мыло, разбивает параличом, даже протаскивает в

подворотню.

Согласно поверьям, в доме может быть только один домовой; если заведутся

двое, то они начинают ссориться между собой. Местонахождение домового

указывают по-разному: под печкой и за печкой, под порогом, в подполье, на

чердаке, в чулане, в печной трубе, на полатях, в углу; по ночам он навещает

конюшню и хлев, за пределы дома или усадьбы не выходит. За печь надо было

бросать мусор, чтобы домовой не перевелся.

Домовой покровительствует рачительным, трудолюбивым хозяевам, которые его

уважают и умеют ему угодить. Ленивых и беспутных хозяев, которые не

оказывают ему почтения, домовой не любит и может довести до разорения. Чаще

всего милость или немилость домового проявляется в его отношении к скоту,

особенно лошадям. У каждого домового есть любимая масть лошади — один любит

гнедых, другой — чалых и т. п. В этом случае домовой ухаживает за ней,

заплетает ей ночью гриву; если же лошадь нелюбимой масти, то домовой

замучает ее или заставит хозяина переменить лошадь.

Верили в то, что домовой может предсказывать счастливые и несчастливые

события. Он предупреждает о них разными звуками, плачем, оханьем, стонами

(к горю), песнями, прыжками (к радости), чаще же — прикосновением в ночной

темноте: если прикоснется домовой мохнатой или теплой своей лапой, — это к

добру, если голой или холодной, — не к добру, и он может ответить просто

человеческим голосом.

При переезде в новый дом надлежало совершить особые обряды, чтобы уговорить

домового переехать вместе с хозяевами.

Считалось, что домовой вообще невидим и обнаруживает себя лишь звуками.

Однако в отдельных случаях его можно и увидеть. Для этого существовали

различные способы: если, например, с зажженной пасхальной свечой в руках

прямо из церкви, не заходя в хату, полезть на чердак, можно увидеть там

домового в одном из углов; другой способ — спрятаться на ночь в конюшне и

смотреть сквозь хомут или борону. В. И. Даль записал поверье, согласно

которому, домового можно увидеть в ночь на Светлое воскресенье в хлеву, он

космат, но более этой приметы нельзя упомнить ничего, он отшибает память.

Может показаться домовой и по своей воле кому-нибудь из домашних,

предупреждая их о беде.

Домовой представлялся в виде человека, часто на одно лицо с хозяином дома.

Предполагается, что древнейшим названием домового могло быть Мара.

Кикимора

Кикимора (шишимора) — в восточнославянской мифологии злой дух дома (иногда

считается женой домового). По ночам беспокоит маленьких детей, путает

пряжу. Кикимора любит прясть или плести кружева, причем звуки прядения

кикиморы в доме предвещают беду. Вера в кикимору сохраняется еще в XIX в.

Даль описывает, что кикимора — это род домового, который по ночам прядет,

днем сидит невидимкою за печью, а проказит по ночам, с веретеном, прялкою.

В прошлом веке говорили: «Спи, девушка, кикимора за тебя спрядет, а мать вы-

тчет!», «От кикиморы не дождешься рубахи» (хотя она и прядет). По

свидетельству В. Даля, в Сибири существовало представление и о лесной

кикиморе, лешачихе. Кикимора враждебна мужчинам. Она может вредить домашним

животным, в частности, курам. Чтобы кикимора кур не воровала, пишет Даль,

вешают над насестом, на лык отшибленное горло кувшина либо камень со

сквозною дырою. Основными атрибутами (связь с пряжей, сырыми местами,

темнотой) кикимора схожа с мокушей, злым духом, продолжающим образ

славянской богини Мокоши (ср. олонецкое поверье, согласно которому, если

пряхи дремлют, то говорят, что заних прядет Мокуша).

Название «кикимора» — сложное слово, вторая часть которого — древнее имя

женского персонажа мары, моры, первая часть, возможно, связана со словом

кика — «чуб, коса, волосы» (родственные кичка, кок), менее вероятны

сопоставления с глаголом кикать — «кричать, куковать и т. п.» "чт,

тттатппским kaukas — «домовой, гном».

Водяной - злой дух воды. Морской царь. Водяницы

В России водяного называли также водяной дедушка, водяной шут, водяной

черт, водяник, водовик, кое-где говорят омутник, в Чехии его зовут vodnik.

Он хорошо известен у русских, а также у части белорусов, тогда как у

украинцев водяной несколько отодвинут на второй план русалками. В

славянской мифологии — это злой дух, воплощение стихии воды. Водяной был

одним из самых популярных образов в демонологии восточных славян. «Домовой,

леший и водяной входят в общее представление злого духа, составляя только

местные, так сказать, его разновидности».

Образ водяного подобно образу лешего, преимущественно антропоморфный. Чаще

всего он выступает в облике -мужчины с отдельными чертами животного (лапы

вместо рук, рога на голове) или в образе безобразного старика, окутанного

тиной, с большой бородой и зелеными усами. У В. И. Даля содержится такое

его описание: «Это нагой старик, весь в тине, похожий обычаями своими на

лешего, но он не оброс шерстью, не так назойлив и нередко даже с ним

бранится». Иногда он может принимать и другую внешность: представляться

ребенком, ягненком, свиньей, крупной рыбой и т. п. Водяной принимал разные

образы главным образом для того, чтобы заманить к себе в воду человека.

Водяной — хозяин водной стихии — морей, рек и озер, он повелитель и

покровитель рыб. В пословицах о нем говорится: «Дедушка водяной — начальник

над водой»; «Со всякой новой мельницы подать возьмет». Человеку он, как

правило, враждебен: пугает и топит купающихся, разгоняет и выпускает из

невода рыбу, разоряет плотины. В книге «Древняя религия славян» Г. Глинка

описывает водяного и его повадки: «Водяные духи, или дедушки, живут в

глубоких местах рек, где имеют великолепные домы. Они уносят купающихся по

тем местам людей, особливо же мальчиков, коих и приучают жить у себя в

домах, а сии впоследствии времени заступают место сих дедушек».

Водяной уносит к себе тех, кто купается после заката или в полдень или в

самую полночь. В XIX в. верили, что водяной хватает тех, кто перед купанием

забыл осенить себя крестным знамением, а также тех, кто не носит крестов,

забывает их дома или снимает перед купанием. В этих поверьях тесно

переплетаются языческие и христианские представления. Под водой водяной

обращает свою добычу в кабальных рабочих, заставляет переливать воду,

таскать и перемывать песок. Как видим, по одним поверьям, утонувших водяной

обращает в своих рабов, по другим, — утопленники сами становятся водяными.

Живут водяные чаще всего в омутах, в реках с опасными водоворотами, около

мельничных плотин, в болотах.

У восточных славян, а также у чехов, словен, лужицких сербов известны также

водяницы — женские духи воды, на Севере их называли водянихи. Они близки

русалкам — это утопленницы, которые становятся злыми духами. В XIX в.,

согласно сообщению В. И. Даля, считали, что водяницы — это утопленницы из

крещеных, а потому и не принадлежат к нежити, прочие русалки — это умершие

некрещеными.

Со временем образ водяного и других духов воды тускнеет и утрачивает свои

прежние черты, сближаясь с «нечистой силой». В XIX в. о лешем, кикиморе,

водяном говорили: все это нежить, но водяной всех злее, и его нередко зовут

нечистым, сатаною.

Представления о загробном мире

Представления о посмертной жизни возникают на заре человеческого общества

и со временем развиваются в обширные мифологические системы. По мнению

религиоведов, первые идеи о посмертном бытии выразились в верованиях в

посмертное перерождение (реинкарнацию). Древние люди считали, что после

смерти наступает второе рождение, поэтому умерших хоронили скорченными, в

позе зародыша в материнской утробе. Позже, когда возникают представления о

душе, покойника хоронят в вытянутом положении, словно он спящий (отсюда в

русском языке слово усопший — «уснувший»). Его душа на время покинула тело,

но она может вернуться, и тогда покойник оживет. О том, что подобные

представления существовали у наших предков, свидетельствует славянский

фольклор. Он изобилует рассказами о «живых мертвецах», губящих людей либо в

наказание за причиненное зло, либо по собственной злой природе. Предания об

упырях-вампирах и культ заложных покойников — вот формы, в которых

представления славян о «живых мертвецах» дошли до начала нашего столетия.

Подобно тому, как первобытные люди калечили трупы своих врагов, русские

крестьяне еще в XIX в. протыкали заложных покойников осиновыми кольями,

чтобы обезопасить себя от них.

Самой поздней формой развития представлений о посмертной жизни человека

является идея загробного мира, обиталища душ умерших. Загробный мир в

различных мифологических системах описывался по-разному: он мог быть

мрачным и тягостным или, наоборот, светлым и благодатным;

мог располагаться где-то в дальних краях на земле, а мог быть под землею

или на небесах. Предположительно и славяне в конце I тыс. н. э. верили, что

загробный мир находится на небе, поскольку именно тогда у них была широко

распространена такая форма погребения как кремация.

Чтобы попасть в языческий рай славян, не нужно было никакого искупления

грехов и запаса добрых дел. Туда попадали все, независимо от образа жизни и

социального положения. Славянский рай — это загробный мир вообще. У славян

не было оппозиции рай — ад (место, где обитают души добрых, место

блаженства — место, где находятся души злых, грешников, место мучений).

Идея посмертного воздаяния у славян-язычников, видимо, еще была не развита.

Единственным препятствием, из-за которого душа умершего могла не попасть в

рай, являлось неисполнение родственниками или соплеменниками покойного

надлежащих погребальных обрядов, и тогда душа его скиталась по земле.

Божеством мира мертвых у славян считался, по всей видимости, Велес. Он —

пастырь душ умерших на вечнозеленых райских лугах .После крещения Руси

христианская концепция рая как-то легко, безболезненно заместила собой

прежние представления о загробном мире, может быть, в силу их

разрозненности, бессистемности. Можно сказать, что христианское учение о

загробной жизни на уровне народного сознания органично соединилось с

древними языческими представлениями славян о загробном мире, дополнив их

идеей посмертного воздаяния и изменив способ погребения.

ЯЗЫЧЕСКИЕ ПРАЗДИКИ

Мифологические представления имеют тесную связь с обрядами, воспроизводятся

и передаются в ритуальных действах. Большая часть материалов по славянской

мифологии дошла до нас именно в контексте ритуальной культуры, элементы

которой описывались редневековыми авторами, а также фиксировались в форме

пережитков язычества в народных обычаях и праздничных обрядах этнографами

XIX — начала XX в.

Народная праздничная- обрядность сохранила многие элементы язычества,

несмотря на гонения со стороны церкви. Народный календарь очень чутко

отражал жизнь природы. В первой половине марта, как только под лучами

весеннего солнца начинал таять снег и появлялись первые проталины восточные

славяне закликали весну. Нашим предкам казалось, что весна может пройти

мимо их селений, если ее не пригласить, не зазвать.

Весной же отмечались и комоедицы — праздник пробуждения медведя,

знаменовавший пробуждение природы. Всю весну люди пели песни в честь Лады,

Лели, Ярилы. Во второй половине марта, в период прилета, аистов, птиц,

приносящих, по поверьям славян, счастье и достаток, женщины пекли печенье в

виде этих птиц или их ног. Исследователи восточнославянского язычества

говорят о двух периодах русалий (празднеств, посвященных русалкам, равно

связанных как с культом плодородия, так и с почитанием духов умерших):

летнем и зимнем.

У всех славян летние русалии были связаны с заклинаниями плодородия полей.

Материалы по этнографии болгар дают нам наиболее полные и интересные

сведения о русалиях. Русальную неделю болгары празднуют, начиная с Троицы.

В эту неделю нельзя работать, иначе постигнет «русальная болезнь». Среди

участников русалий выделялись особые люди — русальцы, выполнявшие главные

обряды русальных игрищ. Они объединялись в дружины от трех до пятнадцати

человек под руководством главарей-ватафинов, получавших свою должность по

наследству. Именно они, ватафйны, готовили русальское знамя, окропляли его

чародейной водой и раздавали русальцам «тояги» — ритуальные посохи.

Русальцы переходили из села ;

в село по кругу, начиная и заканчивая селом ва-тафина. Считается, что там,

где прошли русальцы, нивы хорошо цветут и обещают богатый урожай. Русальные

игрища состоят в разнообразных танцах и прыжках. Танцы ведутся в очень

быстром ;

темпе, таком, что кажется, будто танцующие не касаются ногами земли. Пляски

сопровождаются разными вскриками и восклицаниями и заканчи- ваются тем,

что русальцы доходят до исступления и падают без чувств на землю.

Имеются описания и русских русалий. Так, в XIX в. в Пензенской губернии

парни после Троицы рядились козлами, свиньями, лошадьми, надевали маски и

под музыку, звон сковородок, печных заслонок плясали и скакали, переходя из

села в село. Во главе процессии часто носили чучело коня с настоящим

конским черепом на шесте. Иногда обряд встречи русалок проходил на ржаном

поле. Всю эту неделю мужики «русальничали», т. е. пили и гуляли на все

лады.

Кульминацией русалий был праздник Купалы.

О нем мы уже писали в главе, посвященной божеству Купале; здесь же кратко

отметим, что все купальские ритуальные действа можно условно разделить на 4

группы в зависимости от того, с какими мифологическими представлениями они

связаны:

1) посвященные солнцу: разжигание костров на возвышенных местах, пускание

горящих колес, круговые танцы-хороводы и т. п.;

2) относящиеся к очистительной магии: костры для отпугивания нечистой силы,

прыжки через огонь, заклинания полей и др.;

3) связанные с культом плодородных сил при-роды: хороводы в рощах, купание

в росе и реках) на заре купальского утра, моления рекам и источникам;

4) «проводы» мифологически персонифицированных духов растительности:

похороны Купалы, Ярилы, Костромы.

20 июля в языческой Руси отмечался праздник Перуна, замещенный с принятием

христианства днем Ильи-пророка. В этот день грозному Перуну приносили

обильные жертвы. А в следующем месяце, августе, отмечались праздники начала

и окончания жатвы: зажинки и дожинки, включавшие в себя многие ритуалы

аграрной магии и благодарения божеств урожая: Мокоши, Велеса и др. В

сентябре устраивались общинные пиры в честь Рода и рожаниц. Сакральным

моментом в них являлось пение песен языческого содержания и питье меда из

ритуальной чаши (чары), ходившей по кругу. А в жертву богам приносили

хлебные лепешки, каши, творог, иногда и животных. Зимние праздники

начинались с дня солнцево

рота. После карачуна, самого короткого светового дня, начинались обряды,

посвященные духам умерших предков. Готовились ритуальные блюда для

поминовения или совместной трапезы с духами предков: кутья, овсяный кисель,

блины. В ночь на 25 декабря разводили костры из соломы для того, чтобы души

предков «грелись». С 25 декабря открывался период зимних святок,

центральным моментом которых являлись обряды, связанные с мифологическими

представлениями о Коляде. Колядная обрядность так же многопланова, как и

купальская. Кроме культа солнца и культа предков колядные действа были

связаны с аграрной магией (пение колядок и щедровок, обряды, сопровождавшие

их) и брачной символикой. Исследователи полагают, что коляды у славян

служили началом брачных церемоний, сезона свадеб. Гадания в зимние святки

носят в основном брачно- любовный характер.

Следующий зимний языческий праздник, дошедший до наших дней, — Масленица.

По церковному календарю Масленица — неделя приготовления к великопостному

покаянию. В народе же эта неделя проходит в бурном веселье. М. Забылин

приводит описание празднования Масленицы в России XVII в., сделанное одним

иностранцем: «Во всю масленицу день и ночь продолжается обжорство,

пьянство, разврат, игра и убийство (вероятно, кулачные бои)... В то время

пекут пирожки, калачи и тому подобное в масле и на яйцах; зазывают к себе

гостей и упиваются медом, вином и водкою до упаду и бесчувственности. Во

все время ничего более не слышно, как: того-то убили, того-то бросили в

воду...».

Следует отметить, что обычай предаваться разгулу перед великим постом

существовал не только у славян. Карнавалы западноевропейских народов

(которые ученые считают пережитком языческих сатурналий) были не менее

разгульны и нехристиански по духу, чем Масленица русских.

Многие исследователи полагают, что Масленица в языческие времена была

посвящена поминовению предков. На Масленицу, чаще всего в последний ее

день, жгли костры из соломы и старых вещей, что напоминает

предрождественские костры для согревания душ предков. В ряде районов России

существовал обычай не убирать обильный масленичный ужин со стола в ночь

перед великим постом, что, видимо, связано с «кормлением» духов предков.

Кулачные бои тоже являются элементом поминальной обрядности — тризны. В

современном обыденном понимании тризна — это языческий погребальный пир.

Однако у древних славян тризна являлась особой частью погребального

ритуала, заключавшейся в отличие от стравы — поминального пира по умершему

в боевых играх, ристаниях, состязаниях («дратися по мертвеци»). Тризна

служила демонстрацией жизнеспособности соплеменников умершего и была

призвана отгонять смерть от них.

Обязательными блюдами на масленой неделе были блины и овсяный кисель —

поминальные и жертвенные блюда славян. В то же время блины являлись

символами солнца и, следовательно, имели отношение к древним солярным

культам. Существует еще один момент, связывающий Масленицу с культом

солнца, — это календарная близость праздника к дню весеннего равноденствия.

Христианский великий пост сдвинул Масленицу с ее исконного места в

календаре и сделал переходящим праздником. Кроме того Масленица завершала

свадебный период. Поэтому на Масленицу принято, с одной стороны, славить

тех, кто вступил в брак в течение последнего года, а с другой —

символически наказывать холостых и незамужних.

Название же праздника — Масленица к языческой мифологии отношения не имеет.

По православному календарю это неделя, в которую запрещено мясоедение, но в

отличие от постных дней разрешены к употреблению молочные продукты:

масло, сыр и т. п. Откуда и второе название Масленицы — Сырная неделя. Как

видим, народный календарь имел тесную связь с природными циклами, от

которых во многом зависела жизнь славян-земледельцев. За много веков

существования христианства на Руси произошло слияние языческих ритуалов с

христианской обрядностью, и те праздничные обряды, о которых мы рассказали

в этой главе, рассматривались их носителями как православные, хотя вызывали

справедливую критику со стороны духовенства. В крестьянских праздничных

обрядах с их песнями, плясками, поверьями отчетливо виден тот феномен

народной культуры, который называют двоеверием.

Языческий пантеон князя Владимира

В 980г. Владимир Святославич 1 вступил в Киев после бегства старшего брата

Ярополка. В том же году он соорудил в Киеве языческое святилище.

В «Повести временных лет» под 980 г. говорится, что князь Владимир

Святославич «постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна дере-вяна,

а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла,

и Мокошь. И жряху им, нарицающе я богы, и провожаше сыны своя и дъщери, и

жряху бесом, и оскверняху землю требами своими». Перевод: «Поставил кумиры

на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряною головой и

золотыми усами, и Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокоши. И

приносили им жертвы, называя их богами, и при-

водили к ним своих сыновей и дочерей, и поклонялись бесам, и оскверняли

землю жертвоприношениями своими».

Летописное сообщение вызвало широкий отклик в литературе, обилие различных

толкований факта сооружения Владимиром языческого пантеона. Эта дискуссия

особенно оживилась в связи с празднованием 1000-летия крещения Руси.

Некоторые (и их меньшинство) считают, что речь идет о довольно простом и

прозаическом деле

— строительстве языческого капища на новом месте или обновлении обветшавших

кумиров2. По их утверждению, существовала традиция, когда новый князь

должен был «обновить» обветшавшие кумиры. Е. Е. Голубинский писал, что

Владимир в Киеве только заменил обветшавшую статую Перуна новою, а Добрыня

в Новгороде воздвиг кумир Перуна потому, что «в начале каждого княжения

было принято поставлять в главнейших городах по новому кумиру». Точно так

же, как впоследствии князья-христиане воздвигали новые христианские храмы

на новых местах, так и Владимир строит

- новое капище там, где его раньше не существовало.

И все-таки большинство ученых не согласилось с тем, что описанная

летописцем установка идолов в Киеве являлась обычным делом. Высказывалось

предположение о том, что это были уступки князя Владимира старой знати,

тем, кто помог ему войти в Киев. Владимир в борьбе за власть использовал

лозунг борьбы за старую веру, объединив новгородскую знать, полочан,

влиятельных приверженцев древнерусской религии, недовольных прохристианской

политикой Ярополка. После захвата Киева, считает Г. М. Филист, он изгнал из

города миссионеров и соратников Ярополка.

Большинство ученых, обсуждавших эту проблему, называют это событие

языческой реформой, однако сущность этой реформы и ее направленность

оценивают по-разному. В частности, А. Г. Кузьмин не без оснований считает

религиозную реформу 980 г. одной из загадок эпохи. Действительно, почему

только шесть богов оказались в новом пантеоне, по каким причинам в нем

отсутствовал Велес, что заставило Владимира заняться реформацией язычества,

когда в Киеве уже было известно христианство? Весьма аргументированной

представляется точка зрения тех, кто считает действия князя Владимира

попыткой модернизации языческой религии.

Одним из первых исследователей, серьезно занимавшихся этим вопросом, был Е.

В. Аничков. Считая реформу 980 г. религиозно-политической, он выделял в ней

«две реформы». Первая заключалась в том, что Перун, ранее бог-покровитель

князя и его дружины, был объявлен «общим богом», верховным божеством

древнерусского государства. В итоге оба главных пункта великого пути из

варяг в греки (Киев и Новгород), давно уже находившиеся в руках Игоревичей,

отныне как бы окончательно были сведены воедино общим культом Перуна.

Вторая реформа состояла в объединении вокруг Перуна целого ряда богов.

Позднее эта точка зрения разрабатывалась в трудах В. В. Мавродина, Б. Д.

Грекова и др. Я. Е. Боровский подчеркивал, что данная реформа была

проведена с целью политического объединения Руси под главенством Киева,

чему должно было помочь появление в Киеве «нового языческого пантеона».

Очень важным и значительным событием для Киевской Руси считает языческую

реформу Б. А. Рыбаков. По его мнению, она преследовала три цели: во-первых,

подчеркивала независимость молодого русского государства по отношению к

христианской Византии; во-вторых, укрепляла положение великого князя,

главного военачальника державы, так как во главе пантеона стал бог грозы и

войны Перун. Кроме того, этим действием Владимир отодвигал на задний план

наемных дружинников-варягов, часть которых была христианами. В-третьих,

реформа расширяла религиозно-идеологическое воздействие многогранностью и

глубокими историческими корнями нового пантеона.

Некоторые считают, что этот шаг киевского князя следует рассматривать как

стремление упрочить язычество, приспособить его к условиям

централизованного государства, другие же видят в сооружении языческого

капища первые шаги к христианству. Реальное значение религиозной реформы

Владимира, как оценивают многие, выходит далеко за рамки упрочения прежних

языческих верований и даже государственного единства. Реформу Владимира, по

мнению А. Кузьмина, следует понимать как попытку преодоления кризиса самого

язычества, кризиса, вызванного обострением противоречий и межплеменных, и

социальных.

Идолам Владимировым посвящена огромная и противоречивая литература.

Перечень главных богов Владимира некоторые считали домыслом летописца,

другие — позднейшей вставкой, однако есть данные, доказывающие

достоверность этих летописных свидетельств. Одним из таких доказательств

является замечательное открытие, сделанное киевскими археологами в 1975 г.

В старинной части Киева, на Старокиевской «Горе», археологическими

раскопками обнаружен фундамент, предназначавшийся, по мнению археологов,

для кумиров, поставленных Владимиром в 980 г.

В ходе реформы Владимира была определена единая структура религиозной

организации, иерархия богов. Во главе государственного культа стал Перун,

бог грозы, грома, молнии и, соответственно, бог оружия, войны. В договорах

с греками говорится, что русичи клянутся оружием и Перуном. Культ Перуна —

культ дружинников и князей. Когда Владимир строил капище в Киеве, он

одновременно послал Добрыню в Новгород учредить и там культ Перуна. В этом

обстоятельстве Е. В. Аничков видит доказательство того, что культ Перуна

должен был сплотить юг и север или, во всяком случае, оба главных города,

главные оплоты власти и влияния Владимира. Поскольку Перун и другие боги

пантеона, стоявшего на холме, — принадлежность религии только официальной,

то, считает А. В. Аничков, она и должна была исчезнуть с признанием другой

официальной религии. Особое положение Перуна в государственном пантеоне

проявилось в том, что во время крещения Киева его деревянную статую не

сожгли, не изрубили, подобно идолам Хорса, Дажьбога, Симаргла, Мокоши, а в

сопровождении дружинников вывезли из Киева и проводили до порогов.

Отбор богов для пантеона 980 г. не был делом случайным, произвольным, эти

божества должны были олицетворять основные аспекты военной, политической,

экономической, идеологической жиз

ни Древней Руси того времени и способствовать единству Киевского

государства. После Перуна вторым богом в пантеоне Владимира был Хоре — бог

солнца, в «Слове о полку Игореве» он назван «великим Хорсом», что

свидетельствовало о большом значении его для наших предков. Вслед за Хорсом

называется Дажьбог, податель благ, бог света и тепла, безусловно, очень

важный в хозяйственной жизни восточных славян. (М. А. Васильев, правда,

считает, что Дажьбог и Хоре представляют собой одно солярное божество,

имевшее двойное имя: древнерусское Дажьбог и Хоре из иранского. Поэтому в

пантеон Владимира включает пять, а не шесть божеств, как большинство

исследователей, изучавших данную проблему.) Стрибог, бог ветра, вошел в

пантеон как покровитель князя и дружины в речных и морских походах.

Симаргл, возможно, был включен как существо, охраняющее семена и посевы.

Шестой в пантеоне была Мокошь — единственное из женских божеств, чье

присутствие объясняется ее покровительством домашнему очагу, семье,

женскому рукоделию, ткачеству, прядению, а также торговле. В пантеоне

Владимира не было одного из самых известных древнеславянских богов —

скотьего бога Велеса. Однако капище его существовало в Киеве, но не на

Горе, близ теремного двора, а внизу, на Подоле у торговых пристаней

Почайны. Объяснение этому дает О. М. Раппов, он пишет, что Волосу

поклонялись простые люди, крестьяне, торговцы, пастухи, поэтому его кумир

стоял на Подоле, где селился простой люд, а не возле теремного двора. Когда

Киев принимал крещение, то согласно одному из житий «Волоса идола, его же

именоваху скотья бога, веле [Владимир] в Почайну-реку въврещи».

По мнению многих исследователей реформа Владимира и отбор божеств в главный

пантеон преследовали цель объединить различные этнические группы

древнерусского государства. В него были включены не только славянские

божества, но и финно-угорские, иранские. Одним из первых эту точку зрения

высказал в 1815 г. П. М. Строев в книге «Краткое обозрение мифологии славян

Российских». Значительно позднее об этом подробно пишет Е. В. Аничков: в

пантеоне Владимира «Перун властвует над Дажьбогом, над Стрибогом.., над

финской Мокошью и торским Хорсом, над загадочным Симарглом, и все их

разноплеменные жертвователи-идолопоклонники этим самым входят в одно

государственное целое, символически и сакрально представленное в капище

тем, что более мелкие племенные побежденные боги окружают главного и

великого идола, установленного великим князем и его дружиной».

Следует учесть позднейшие уточнения, которые делают исследователи

относительно этнической принадлежности языческих богов из пантеона

Владимира. Имеется в виду славянское, а не финское происхождение богини

Мокоши. Хорс в рассматриваемый период также является уже славянским

божеством, как и Симаргл, Стрибог. Речь может идти об объединении в едином

пантеоне языческих богов, почитавшихся различными восточнославянскими

племенами в различных землях Древней Руси, под властью Перуна, верховного

божества. (Несколько по-другому оценивает языческую реформу Владимира М. А.

Васильев, посвятивший

ей специальную статью. Подчеркивая, что все боги Владимирова пантеона не

выходят за рамки восточнославянского язычества, он не видит оснований

считать их «разноплеменными» и отказывается от гипотезы Строева-Аничкова.

По мнению М. А. Васильева, Владимир установил на холме кумиры южнорусских

богов, при этом он преследовал цель завоевать симпатии населения

южнорусских земель, которое плохо его знало. Точка зрения автора не

подкреплена убедительными аргументами).

Из истории известны попытки создать подобные пантеоны. В Риме божества

покоренных народов включались в систему государственных культов;

аналогично действует Константин Великий накануне признания христианства

государственной религией.

Владимир поставил кумиры «на холме за теремным двором». Новый пантеон

располагался рядом с княжеским двором, но не внутри него, а в самом центре

Киева, что делало богослужение доступным не только узкому кругу князя и его

приближенных.

Приверженность князя Владимира Святославича языческой религии, возможно,

привела к тому, что языческое население столицы выступило против христиан.

В 983 г. согласно «Повести временных лет» происходит столкновение язычников

и христиан, проживающих в Киеве.

Т. о. , важнейшим элементом языческой реформы Владимира было

провозглашение Перуна, покровителя князя и его дружины, верховным

общегосударственным божеством Киевской Руси. Этим была подготовлена почва

для последующего принятия христианства как государственной религии.

Возможно, и сама реформа язычества происходила под влиянием христианства,

уже получившего распространение на Руси.

Пантеон Владимира просуществовал 8 лет, он отражал условия жизни

доклассового общества с его общинно-племенной организацией и не мог быть

приспособлен для феодального государства. Господство языческой религии

препятствовало дальнейшему развитию централизованного государства,

династическим бракам, сказывалось на отношениях

с другими странами.

Принятие христианства становится следующим закономерным и необходимым

этапом на пути развития Киевского государства.

Крещение не могло перечеркнуть предшествовавшую традицию язычества,

господствовавшего в течение многих столетий. Христианство приобрело на

русской почве свои специфические черты. Именно слияние древней языческой

культуры и обычаев славян и новых верований определяет особенности русского

православия. Феномен слияния христианства и местных народных (т. е.

языческих) верований получил в религиоведении название двоеверия. Хотя этот

термин не является общепризнанным, мы будем использовать его для

обозначения мировоззрения, сочетающего в себе элементы христианской

догматики и языческой мифологии. Употребление этого термина мы считаем

оправданным и потому, что он встречается не I только в религиеведческой

литературе, но и в средневековых поучениях, и в церковных текстах

(например, в руководствах по чину исповеди среди перечня грехов встречаются

и такие: маловерие, суеверие, двоеверие).

В эволюции двоеверия на Руси можно выделить три этапа.

1. Обособленное существование христианства и язычества (конец Х—начало XIII

в.). Христианство господствует в городах — княжеских центрах, на окраинах

же государства сохраняется поклонение старым богам при полном неприятии

христианства. В годы неурожаев в некоторых областях происходит временное

восстановление языческой религии. Например, Никоновская летопись сообщает,

что в 1227 г. «явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы и многая

волхования и потворы и ложная знамения творяху и многа зла содеваху, многих

прелщающе. И собравшеся новгородци изьшаша их и ведоша их на архиепископ

двор. И се мужи княже Ярославли въступишася о них».

Население Руси принимало христианство под нажимом официальных властей, но в

случае бедствий, которые объяснялись народом как гнев богов за непочитание

их, возвращалось к язычеству. Митрополит Илларион (XI в.) был свидетелем

этих колебаний и потому молился: «Не попущай на ны скорби и глада, и

напрасных смертей, огня, потопления, да не отпадут от веры нетвердой

верою». Дело доходило до того, что даже князья не преследовали своих

подданных за исповедание язычества, ограничиваясь взиманием с язычников

особого аналога — «забожничья».

Однако процессы синкретизации христианства и язычества начинаются уже в

этот период: элементы языческой культуры вливаются в христианскую

обрядность, христианство постепенно адаптируется к местным традициям.

Проявлениями этого служат сочетания христианских и языческих мотивов на

амулетах-змеевиках и прочих украшениях, скульптурный декор соборов

Владимирской земли, происходившие в ХП в. споры между русскими князьями и

митрополитами-греками о мясоедении в Рождество и другие господские и

богородичные праздники, в которых верх одержали князья, выступавшие за

мясоедение.

2. Христианство на Руси повсеместно занимает господствующие позиции, но при

необходимости крестьяне все же обращаются к старым богам, не переставая

считать себе христианами. Это период с XIII цо XV вв. В качестве примера

приведем уже цитированный нами фрагмент из «Слова некоего христолюбца»:

«Христьянин не мога терпети христьян двоеверио живущих, верующе в Перуна и

Хорса, и в Макошь и в Сима и в Рьгла, и в вилы...». Языческие обряды

проникают в православный культ, формируется специфичная русская церковная

обрядность, главным образом в той своей части, которая связана с

календарными праздниками. Примерами могут служить два ритуала, хотя и не

вошедшие в современную литургику русской Православной церкви, но долгое

время существовавшие в ее обиходе. До XVI в. на жертвенник в алтаре клади

кутью, сыр, блины и прочие продукты, а также ставили сосуды с квасом,

пивом, брагой. В XV в. возник спор между Иваном III и

митрополитом Геронтием о направлении обрядового хождения. Византийский

канон, которым руководствовался Геронтий, определяет направление хождения

против движения солнца. Князь же считал правильным движение «посолонь», по

ходу солнца, что было свойственно языческой традиции с ее солярным культом

(хоровод ведут по. направлению движения солнца, в этом же направлении водят

лошадь при полевых работах: «Борони по солнцу, лошадь не вскружится»).

Церковное хождение «встречь солнцу» установилось только после реформ.

Никона, старообрядцы же сохранили движение «посолонь».

3. Вера в старых богов забывается вместе с их именами. Язычество

растворяется в христианстве. Народная обрядность представляет собой

синкретическое единство православного и языческого ритуалов. Происходит

вытеснение персонажей языческой мифологии в разряд «чертовщины», нечистых

сил. Следы языческого почитания проявляются в народном культе святых.

Хронологически это явно XV—XVII вв., хотя линию существования языческих

пережитков в народном сознании можно продолжить и до начала XX в.

ЗНАЧЕНИЕ СЛАВЯНСКОЙ МИФОЛОГИИ

Наши предки отличались глубоко поэтическим отношением к окружающему миру,

к природе, солнцу и луне, грозе и молнии, животным и растениям, рекам и

рощам. По их представлениям грозный бог Перун повелевал молнией, грозой и

громом. Тепло и свет, являющиеся источником всего живого на земле, давал

людям Дажьбог. Другие боги повелевали Солнцем, ветрами и т. д.

Родоначальниками жизни на земле были Род и рожаницы. Скотьим богом, богом

плодородия был Волос, связанный также с миром предков. Богиней женского

рукоделия, от которой зависело благополучие семьи, была Мокошь, она была

связана в сознании славян также с водоемами. Наши предки поклонялись

небесному огню, а также земному, солнцу и домашнему очагу. Известны древние

обряды вызывания дождя и поклонения водным источникам.

Согласно верованиям славян, вся природа была одухотворена и населена духами

добрыми и злыми. В доме тоже был свой дух — хозяин дома, домовой, в лесу

повелевал леший, реками и озерами — водяной, в других местах можно было

встретить кикимору, полевого, полудницу, банника и т. д.

Многие животные в представлениях славян имели особое мифологическое

значение: конь был связан с Перуном и Хорсом, медведь с Волосом, кабан с

Перуном, как и петух, свою роль в этих представлениях играли волк, корова,

кот и др. Некоторые растения также связывались с определенными мифами и

обрядами, языческими праздниками: береза, осина, папоротник, ива.

Для славян-язычников годовой цикл был наполнен не только постоянной работой

в поле, на пастбище, дома, но и языческими праздниками, которые были

связаны с солнечными циклами, почитанием предков, сельскохозяйственными

работами. Во время зимних праздников крестьяне рядились в животных, гадали

о будущем урожае, девушки гадали о женихах, в домах готовили особые блюда

(каши, пироги и т. д.). Масленица знаменовала проводы зимы и встречу весны.

Празднование Ярилы должно было обеспечить будущий урожай. В июне

праздновали Купалу — самый длинный день в году. Затем шли праздники,

знаменовавшие окончание летних полевых работ, сбор урожая и т. д. Особые

дни в году были выделены для поминовения предков.

Весь быт крестьянина был опоэтизирован и осмыслен. Мифологическое значение

имела и изба крестьянина: украшения на воротах, узоры ставен, конек на

крыше, красный угол в избе, рисунки на полотенцах и рубахах, обрядовые

кушанья (печенье в виде жаворонков, блины, писаные яйца, каши и т. д.). Эта

культура, прочно вошедшая в народный быт, не могла полностью исчезнуть

после принятия христианства.

Некоторые функции языческих богов перешли к христианским святым (Перуна к

Илье-пророку, Белеса к св. Власию и Николаю Чудотворцу, Мокоши к Параскеве

Пятнице), а персонажи низшей мифологии составили огромный сонм нечистой

силы. Именно против нее большей частью были обращены народные заговоры,

языческие по своей сути, хотя и содержащие обращения к христианским святым.

Богородице и даже Иисусу Христу. Как ни боролась православная церковь с

«бытовым язычеством», с суеверными обычаями и обрядами, уничтожить их она

не смогла. В поэтическом мировосприятии славян нечистая сила предстает не

только как грозный враг, несущий пагубу человеку и его хозяйству, но и как

существа, любящие пошалить, подшутить над нерадивым хозяином или

неудачливым путником. Сказки, былички славянских народов полны описаний

потешных случаев встречи человека с нечистой силой.

Исходя из того, что мифологическое сознание являлось определенным этапом в

развитии человеческого знания, можно утверждать; что каждый народ имеет

свою мифологию. Конечно, не у всякого народа были такие обширные и развитые

мифологические системы, как у древних греков, но все же свои мифы, особым

образом объяснявшие сущее, хотя и отрывочные, не сведенные в единую

систему, существовали у всех народов, в том числе и у славян.

На наличие у славян собственной мифологии указывает и тот факт, что в

славянском лексиконе имелось слово, равное по значению греческому «миф», —

кощюна. У древних славян также были люди, в функции которых входили

сохранение и передача «кощного» (т. е. священного, мифологического) знания

— кощунники и баяны.

Пришедшие на смену родоплеменным и национальным религиям мировые религии

стремились вытеснить народные религиозно-мифологические представления.

Примером может служить многовековая борьба христианства с язычеством на

Руси. Само слово «язычник» указывает именно на национальный характер

верований человека. Негативный смысл оно приобрело после утверждения

христианства, как, впрочем, и все понятия, связанные с язычеством (так,

слово «кощунство» изменило даже свое значение: с «рассказывания мифов» на

«непристойную речь, хулу по отношению к святыням»). В силу этого языческая

мифология частично утрачивается, частично ассимилируется мировой религией,

частично сосуществует с ней, образуя уровень суеверий. Чем позже на пути

своего развития народ принимал какую-либо мировую религию, тем больше эта

религия ассимилировала элементов национальной культуры, в том числе и

мифологии. Значительнее всего сохранению мифов способствовала письменность.

Именно поэтому мы больше знаем о греческой или египетской мифологии, чем о

балтийской или славянской.

Мифы ценны не только в литературном отношении. Как уже отмечалось, они

представляли особой синкретическое целое и определяли все сферы жизни и

творчества древнего человека. Если говорить конкретно о славянской

мифологии, то она определила многие черты средневековой культуры славянских

народов. Неверно считать, что христианство сменило язычество, в корне его

уничтожив. Христианство, победив язычество в идеологическом плане, не

смогло победить его в плане бытовом. Реликты язычества воплотились,, по

словам М. Бахтина, в «карнавальной культуре» простого народа,

выплескивавшейся на площади и улицы средневековых городов, на поля и луга

во время праздников, которые лишь формально были христианскими, а по духу

своему — все теми же языческими. Как писал известный исследователь

восточнославянского язычества Е. В. Аничков, «... песни и игры бесовские,

всевозможные пиршества: тризны, брачные пиры, праздничный разгул,

скоморошество, а отсюда вся целиком народная поэзия всегда и церковью и

фольклористами и историками литературы признавались последним приютом

язычества...». Мифы просто перешли из разряда священных знаний, место

которых заняла христианская догматика, в разряд обыденных представлений,

превратившись в былины, обрядовые песни, заговоры, сказки и т. п.

Таким образом, не зная славянской мифологии, трудно разобраться в

культурных явлениях славян средневековья. Следует согласиться с Б. А.

Рыбаковым: «Без анализа язычества мы не сможем понять идеологии славянских

средневековых государств, и в частности Киевской Руси. Культуру простого

народа на протяжении всех столетий феодализма мы можем понять только в

свете анализа всего языческого комплекса. Народные сказки, хороводы и

песни, былины и думы, красочные и глубокие по смыслу свадебные обряды,

народные вышивки, художественная резьба по дереву — все это может быть

осмыслено только с учетом древнего языческого миропонимания».

Мифологические представления восточных славян отразились не только в

фольклоре, но и через фольклор оказали определенное влияние на творчество

некоторых русских писателей. В русской литературе мотивы народной мифологии

слышны у А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, А. Н. Островского и др. Своеобразно

отражается христианство в поэзии С. Есенина, где оно как бы преломляется

через призму обычаев и традиций русских крестьян, народных верований,

далеких от православных канонов.

Поэтика мифологических воззрений на природу наших предков продолжает

волновать и чувства современных людей, живущих в век науки и техники, где

казалось бы нет места языческим духам и богам. Однако мы с интересом, не

меньшим чем у древних, слушаем рассказы о домовых и леших, о вампирах и

оборотнях.

ЛИТЕРАТУРА

Т. А. Волошина, С.Н. Астапов. Языческая мифология славян, Ротов-на-Дону,

1996

А.А. Радугина, Культурология, М.,1997

А.С. Фоминцин. Божества древних славян.,С-Петербург.,1995

Д. М. Угринович.Искусство и религия, М., 1982

Ред.Г.В. Драч.Культурология, Ростов-на-Дону, 1995

Страницы: 1, 2