Образи і символи смерті в культурі

Образи і символи смерті в культурі

вмершими і тримали їх в стороні від себе. Захоронені в землі або спалені на

вогнищі покійники вважалися не чистими, і їх близкість могла осквернити

живих. Місцезнаходження одних повинно було бути відокремлене від світу

інших, щоб уникнути усякого контакту між ними, за виключенням спеціальних

днів, коли приносили жертви.

Але така нетерпимість до сусідства з померлими ослабла у ранніх

християн, спочатку в римській Африці, а згодом у самому Римі. Ця зміна дуже

показова: за нею стала все яскравіше виявлена різниця між відношенням

язичників до мертвих і новим відношенням християн. Це сталося після віри у

воскресіння плоті, яка об‘єдналася з культом древніх мучеників і їх

гробниць.

Вся ситуація, таким чином, перевернута в порівнянні з античністю.

Саме одиноке захоронення, в стороні від інших, яке, як вважали

середньовічні люди, рахувалося в древності нормою, тепер було жахливим.

Церква повинна була передувати кладовищу. Перетворення кладовища в

церкву не дозволялося. Кладовище починалося всередині церкви і

продовжувалося за її стінами, в оточуючому її просторі, яке також входило в

поняття церкви.

Самою вражаючою особливістю було виставлення кісток померлих на

показ. В часи Рабле черепа і кістки валялися повсюди слугували бродягам в

околицях церкви невинно вбитих немовлят, “чтобы отогреть зад”.

Середньовічне кладовище було не лише місцем, де похоронили. Як

підкреслює Т.Ле Бра, словом кладовище називали також місце, де давно вже не

виконували погребінь або навіть зовсім ніколи не хоронили, але це місце

виконувало функцію, загальну для всіх кладовищ: разом з церквою вони були

серцевиною соціального життя, заміняючи собою римський форум. Протягом

всього Середньовіччя і до кінця XVII ст. кладовище відповідало як ідеї

суспільного місця, так і іншій, сьогодні єдиній, ідеї некрополя.

Ця двояка функція знаходить своє пояснення в тому, що кладовища

наділялися правом сховища. Функція сховища перетворювала кладовища іноді в

місце знаходження живих, але завжди в суспільному місці, де люди могли

зустрічатися, незалежно від того, продовжували там хоронити померлих чи ні.

Люди, які попросили сховища на кладовищі, поселялися там і відмовлялися

звідти іти.

Право сховища зробило кладовище не тільки місцем зборів та

прогулянок, алей ринком, ярмаркою.

Але збори XV ст. постановили заборонити на кладовищах усяку мирську

діяльність, включаючи проведення засідань судів і винесення вироків.

Роблячи висновки, можна сказати, що люди в ті часи не сприймали

смерть як особисту драму і зовсім не сприймали як індивідуальний акт – в

ритуалах, які супроводжували кончину індивіда, виражалась солідарність з

сім‘єю і суспільством. Ці ритуали були змістовною частиною стратегії людини

у відношенні до природи. Помираючий – головне лице в церемоніалі, якій

супроводжував і оформляв його відхід із світу живих.

Але й сам цей відхід не сприймався як повний і безповоротній розрив,

оскільки між світом живих і світом мертвих не відчувалося непрохідної

прірви. Зовнішнім вираженням цієї ситуації може слугувати, на думку Ар‘єса,

те, що в протилежність погребінням античності, які відбувалися за межами

міської стіни, на протязі усього Середньовіччя захоронення відбувалося на

території міст і сіл : з точки зору людей тієї епохи, було важливо

помістити покійника поближче до храму Божого.

Відсутність страху перед смертю у людей Раннього Середньовіччя Ар‘єс

пояснює тим, що, за їх уявленнями, померлих не чикав суд і розплата за

прожите життя. Важливо підкреслити, що проблеми есхатології Ар‘єс

переводить з богословського плану в план ментальностей. В центрі його уваги

– не догма, а “розлиті” в суспільній свідомості образи смерті, посмертного

суда. За цими “останніми речами” таяться людські емоції, колективні

уявлення і патентні системи цінностей.

§2. Ідея Страшного Суду, яка вироблена, як пише Ар‘єс, інтелектуальною

елітою і затверджена в період між XI i XIII століттями, знаменував другий

етап еволюції відношення до смерті, який Ар‘єс назвав “Смерть своя”.

Починаючи з XII ст. сцени загробного суду зображуються на західних порталах

соборів, а згодом, приблизно з XV ст., уявлення про суд над родом людським

замінюється новим уявленням – про суд індивідуальний, який відбувається в

момент кончини людини. Більш важливе значення надається поховальним

обрядам.

Майже до віку наукового прогресу люди вважали, що життя продовжується

і після смерті. Ідеї продовження простягаються в часі від самих перших

відомих нам погребінь епохи середнього палеоліту з їх інвентарем, який

назначався для загробного життя померлого, і до наших днів наукового

скептицизму.

Християнство сприймало традиційні судження здорового смислу і

стоїчної філософії про народження людини як начало його вмирання.

Народження – перший крок до смерті, казали римські стоїки. Християнство

запозичило також дуже древню ідею про продовження існування людини в

загробному світі, сірому і печальному, і ідею більш пізню, менш популярну і

більш сувору, про суд над живими і мертвими. Нарешті, воно повернуло

віруючим всі надії релігій спасіння, пов‘язуючи спасіння душі людини з

втіленням і посмертним воскресінням Ісуса Христа. В настановах апостола

Павла життя в гріху є смерть, а фізична смерть є вступ до вічного життя.

Ми уявляємо собі середньовічне суспільство, де домінує церква і де

реакція на її тотальне господство приймає форму єресей і примітивного

натуралізму. Це правда, що світ жив тоді в тіні церкви, але це не значить

повного прийняття усіма християнських догм. Це означало скоріше визначення

загальної мови, одної системи комунікації і розуміння. Бажання, які

виходять з глибини сутності людини, виражалися в певній системі знаків, а

ці знаки набували слів християнської лексики. Але – це дуже для нас важливо

– кожна епоха спонтанно відбирала деякі знаки, надаючи перевагу іншим, які

залишалися про запас, на майбутнє, оскільки ті чи інші знаки краще виражали

глибинні тенденції колективної поведінки.

Вражає, що в літературі акцентується розлад тіла ще при житті.

Виникає відчуття, що в повільну еволюцію традиційної моделі смерті

вливається щось брутальне.

Перша думка – нагадування про жах розкладу було для бідних монахів

способом схвилювати і притягнути до глибокої віри маси мирян, а особливо

городян.

То був, як відомо, час, коли церква поставила ціль завоювати душі і

тих людей, що колись були представлені язичницько-християнському фольклору.

Знаряддями цього міссіонерського завоювання були монахи, які намагалися

вразити уявлення мирян сильними образами, в тому числі образами смерті.

Найкраще ми зрозуміємо, як люди відносились до смерті у цей період на

прикладі іконографії.

Надгробне мистецтво того періоду зверталося до теми Суду, це судилище

виглядало менш лякаючим, чим пізніше, і завжди змальовувалось тільки в

перспективі пришестя Христа і пробудження праведників.

Починаючи з XII ст. ми можемо простежити, як протягом чотирьох

століть іконографія розвертає на порталах церков нескінченну стрічку

варіантів великої есхатологічної драми.

Стара сцена – Христос в славі Своїй, який сидить на небесному

престолі. У випромінюваному Ним світлі зникає, завершується історія цього

світу і окремої людини і перемагає вічне і трансцендентальне.

Таким чином, в XII ст. затвердилась нова іконографія, яка накладала

євангельську концепцію Страшного Суду на апокаліптичну концепцію кінця

світу, пов‘язувала одну з другою. В XIII ст. ідея Страшного Суду майже

зовсім витіснила ідею другого пришестя Христа. З цього часу перед нашими

очима розвертається на камінні сцени судового засідання: суддя Христос на

троні оточений ангелами із знаменами в руках – символом судової влади.

Іноді поруч з Христом – суддно стоїть його свита – дванадцять апостолів.

В XIV-XV ст., за уявленнями сучасників, виконанням загробних рахунків

займаються ті, кому вигідно, якщо дурні справи людини переважають, - сили

пекла, чорти. Для благочестивих моралістів XVII-XVIII ст., була неприйнятна

думка, ніби лише диявол займається виконанням рахунків на Страшному суді.

Велика драма покинула простори потойбічного світу. Вона наблизилась,

вона розігрувалась тепер в кімнаті самого вмерлого. Тому на зміну

попередній іконографії Страшного суду прийшла нова: гравюри на дереві,

індивідуальні картинки, які кожен міг мати у себе в кімнаті. Ця іконографія

при всій своїй новизні повертає нас до архаїчної моделі смерті. Ліжко,

символ кохання і відпочинку було і місцем смерті. Умирала людина від

хвороби чи своєю природною смертю, вона завжди помирала в ліжку. Раптова

смерть вважалася виключною і жахливою, адже навіть серйозні поранення чи

нещасні випадки залишали час для ритуальної агонії в ліжку.

Соціальні умови заставляли вже не демонструвати скорботу, а, напроти,

проявляти стриманість і зберігати контроль над собою. Навколо померлого

немає місця для довгих і галасливих оплакувань. Сім‘я покійного, його

друзі, не грають більше головної ролі в цьому дійстві. Головні ролі віднині

закріплені за священиками, але перш за все за монахами. Іншими словами – за

новими спеціалістами у справах смерті.

Починаючи з XIII ст. урочиста траурна процесія стала символом смерті

і похорон. Склад процесії і порядок слідування регулювався не звичаєм і не

волею церкви, а бажанням самого померлого, зафіксованого в заповіті.

Ще одна зміна. Мертве тіло віднині надовго буде заховане від очей.

Прихованість смерті означало в історії культури перехід до нового етапу.

Частина кладовища, його периферія, була як би продовженням церкви, і

надгробна скульптура була там багато представлена. Низькі погребальні

галереї були вже з XIV ст. розділені на часовні, аналогічні боковим капелам

церкви. Але й центральна частина кладовища, завжди перекопана могильщиками,

постійно міняла свій вигляд. Між великих братських могил для бідних, цих

страшних ям, виділялися тут і там декілька не багаточисельних надгробних

пам‘ятників.

Підсумовуючи, хочу сказати, що в своїй смерті людина відкриває

особисту відповідальність. Характерна для Середньовіччя анонімність

погребінь постійно виживається, і знову, як і в античності, з‘являються

епітафії і надгробні зображення померлих. В XVII ст. виникають нові

кладовища, розміщені поза міською межею.

Хейзінга був схильний пояснювати мистецтво macabre відчаєм, який

оволодів людьми після Чорної смерті, - Ар‘єс, слідом за Тененті, бачить в

демонстрації зображень скелетів і розкладаючих трупів свого роду противагу

тій жазі смерті і матеріальних багатств, яка знаходила вираження і в ролі

заповітів. Заповіт, який Ар‘єс розглядає як факт історії культури, слугував

засобом “колонізації” і освоєння потойбічного світу, маніпулювання ним.

Заповіт дав людині можливість забезпечити особисте благополуччя на тому

світі і примирити любов до земних багатств з бажанням про спасіння душі. Не

випадково саме у другий період Середньовіччя виникає уявлення про

чистилище, яке займає проміжки положення між пеклом і раєм.

§3. Третій етап еволюції сприйняття смерті по Ар‘єсу, - “Смерть

далека й близька” - характеризується крахом механізмів захисту від природи.

Ми прослідкували на протязі всього Середньовіччя, як затверджувалась

нова чуттєвість, яка надавала реальній смерті людини все більшого значення.

На при кінці Середньовіччя нова чуттєвість досягнула тієї інтенсивності,

яку передають лякаючи образи мистецтва macabre. Ця еволюція призвела до

сконцентрованості думок і почуттів на самому моменті фізичної смерті.

Досягнувши цієї точки, розвиток призупинився.

Розпочинається цей відхід приблизно з Відродженням і продовжується до

XVII ст. Вловити цей процес, спираючись на конкретні нові факти. важко. Все

залишалося так, як було в Середньовічному минулому. Ніяких змін, які б

кидалися в очі, так що неважко помилитися і подумати, ніби не порушувало

багатовікової стабільності. А між тим крізь цю зовнішню незмінність

просвічується дещо нове відношення старих позицій до смерті.

Починаючи з XVI ст. сам момент смерті – в кімнаті, в ліжку – втрачає

свою відносну важливість. Смерть стає чимось метафізичним, яке виражається

метафорою “розходження душі з тілом”, яке відчувається як прощання

наречених, або ж двох друзів, давніх і близьких. Думка про смерть

асоціюється з ідеєю розриву людського цілого. Недарма ця епоха “надгробія

душі”, коли колективна чуттєвість починає проникати ідеєю дуалізму душі і

тіла. Не в сам момент смерті і не тоді, коли вона вже близька, треба думати

про неї. Про неї треба думати все життя.

Відношення “другого Середньовіччя” до світу було двійним. З однієї

сторони, жадна любов, яку назвали avaritia. З іншої – кінцевий розрив,

тотальне відречення, роздача майна біднякам і відхід в монастир. Єдиний

можливий компроміс між цими двома позиціями знаходився в системі гарантій

для потойбічного світу, в якій матеріальні багатства гарантуються духовними

багатствами.

Смерть чудова і повчальна, кінець життя праведний і святий, нагадує ще

традиційну приручену смерть, яку приймають з покірністю. Але ця нова смерть

не обділена театральністю, до кінця XVIII ст. ще здержаною, переросте у

велику риторику смерті, характерну для європейського романтизму.

В епоху “другого Середньовіччя” духовні автори ставлять в центр своїх

настанов сам момент смерті, тому що саме він викликав сумніви і викликав

інтерес у їх сучасників. Але починаючи з Відродження вони залишають цю

тему, так як сумнівів і питань стало менше. Так вони виражають на свій лад

відхід від середньовічного почуття життя і смерті.

Людина нового часу починає відчувати відсторонність від моменту

фізичної смерті. Ця відсторонність ніколи не виражається в словах,

вірогідно, навіть ніколи ясно не усвідомлюється. Смерть була тоді замінена

смертністю людини взагалі: почуття смерті, колись сконцентроване в

історичній реальності смертного часу, було віднині розлите по всій масі

життя, втратив таким чином свою інтенсивність. Саме життя стає повним,

протяжним і густим, без переривів, тоді як смерть, яка присутня в житті,

зберігає своє місце лише на її дальньому кінці, яка легко забувається, не

дивлячись на весь реалізм “Духовних вправ”. Це життя, від якого смерть

віддалена на відстань, уявляється нам менш люблячим речі і живі істоти, чим

те, де смерть була в самому центрі.

Відхід від смерті, яка все ж залишалася близькою, проявляється з кінця

XVII ст. у великому бажанні простоти у всьому, що пов‘язано зі смертю. В

бажанні цьому виражалося традиційна віра в слабкість життя тлінність

людського тіла. Крім того, в ньому відчувалося почуття небуття, якого надія

на загробне існування так і не змогла полегшити. Протягом всього XVII і

XVIII ст. суспільство летить по схилу у прірву небуття і до байдужості до

смерті і померлих.

Бажання простоти підтверджується заповітами. В кінці XVII ст. і

особливо у XVIII ст., заповітники все частіше відмовлялися робити останнє

розпорядження про особисті похорони, доручаючи це своєму душенакажчику. Ця

довіра мала двоякий смисл. Перш за все – незацікавленість: із контакту

заповіту ясно видне небажання приділяти велику увагу особистим останкам. В

кінці XVIII ст. та сама формула заповіту буде виражатися вже не тільки

бажанням до аскетичної простоти, але й любляча довіра до тих, кому належало

виконувати останню волю заповітника.

Однак, саме вразливе цієї епохи в області погребіння – повернення до

кладовища. Все більша кількість високопоставлених осіб, які в XVI –початку

XVII ст. бажали б похоронити їх у церкві, при кінці XVII і на початку

наступного століття вибирають для свого погребіння кладовище під відкритим

небом.

В XVII-XVIII ст. в Англії і її колоніях в Новому Світі навколо церкви

склався простір, який представляв собою вже не осередок безіменних могил

бідняків. Кладовище обставлене простими, але часто багато прекрасними

пам‘ятниками, по яким неважко прослідкувати вплив змінюючих один одного

направлень в мистецтві, де за барокко приходить класицизм, який виражав

стремління до аскетизму.

У християн XVII – початку XVIII ст., спокуса небуттям була дуже

сильною. Звичайно, їм вдавалося її стримувати, але рівновага ставала

слабкою, коли область безсмертя і область неіснування дуже віддалилися одна

від одної. Достатньо було послабитись вірі (декристалізація) або, скоріше,

послабитись есхатологічній заклопотаності всередині віри, як рівновага між

ідеєю блаженного безсмертя і ідеєю “ніщо” порушувалась і небуття

перемагало. Так відкривалися затвори шлюзу, через які могли тепер пройти

через чари небуття, природи, матерії.

Саме це і відбулося в XVIII ст. “Ніщо” ще не було тоді побачене в його

абсолютній формі. “Ніщо” змішували з поняттям природи, тим самим

пом‘якшуючи ідею небуття.

Смерть і мертве тіло самі по собі складають предмет наукового

дослідження, незалежно від причин смерті. Іншими словами, мертвець вивчався

не тільки для того, щоб взнати причину смерті. Його оглядали, як пізніше

будуть оглядати хворого в ліжку. Це може статися дивним сучасній медицині,

для якої смерть невідокремлена від хвороби і яка сьогодні вивчає хворобу, а

не смерть, якщо тільки не брати спеціальний і в наші дні скоріше

матеріальний випадок судової медицини.

Чуттєвість трупа мала важливі практичні наслідки для повсякденного

життя людей, а саме для всякої тодішньої фармакопеї. Трупи були засобами

для виготовлення дуже діючих ліків, яким зовсім не приписувалось ніякого

магічного характеру. Піт, який виступав на тілі померлого, рахувався

хорошим засобом проти геморою і різних пухлин. Щоб вилікувати хворого,

достатньо іноді потерти хворе місце рукою мерця.

Кістки скелету вважалися засобом профілактики. Хорошою справою було

носити їх на шиї або зашивати в одяг – не як символічне нагадування про

смерть, а як профілактичний амулет. Так, солдати на війні носили на собі

кістки пальців убитих.

Як ми вже побачили, що і в мистецтві, і в літературі, і в медицині

XVII-XVIII ст. царювали невпевненість по відношенню до життя, смерті.

Постійно присутньою стала тема живого трупа, мерця, який насправді живий.

Але тільки в першій половині XVIII ст. цим питанням займалися лікарі,

які оповістили суспільство про одну серйозну небезпеку. Були зібрані всі

старі дані про “чудеса мерців”, про крики, які чулися з могил, про трупи,

які їли свої ж частини тіла. Все відразу знайшло пояснення у світі того. що

було відомо про вдавану смерть.

Цікаво, що безумний страх народжується саме в епоху, коли щось

міняється в багатовіковій близькості людини і смерті. Встановлюється

зв‘язок між смертю і сексом, як раз тому вона заворожує, оволодіває

людиною, як секс. Але ця фундаментальна тривога залишається в більш менш

забороненому світі снів, фантастичних видінь. Коли страх смерті являється,

він залишається спочатку в тому світі, де так довго знаходило собі

порятунок кохання і тільки звідти поети і художники насмілювались її

виводити: в світі уяви.

§4. Четвертий етап багатовікової еволюції в переживанні смерті –

“Смерть твоя”. Комплекс трагічних емоцій, які викликаються відходом з життя

кожної людини, нареченого або нареченої, дитини, батьків, родичів, на думку

Ар‘єса, нове явлення, пов‘язане з укріпленням емоційних зв‘язків в середині

нукмарної сім‘ї. З ослабленням віри міняється відношення до смерті; її

чекають як моменту возз‘єднання з коханою істотою, яка раніше пішла з

життя. Кончина близької людини уявляється більш важкою втратою, ніж

особиста смерть. Романтизм перетворив страх смерті в почуття прекрасного.

Для того, щоб смерть сприймалася як абсолютний розрив, щоб могла

широко розповсюдитись віра в стикування душ, повинні були змінитися

уявлення про природу і сутність людини. Знадобилося багато часу, щоб ідея

єдності душі і тіла при житті і після смерті відступили перед ідеєю

відділення в смертний час душі від тіла, душа стала як головне і безсмертне

начало людської істоти. Розповсюдження в XVII ст. ”надгробій душі” свідчить

про поступовий тріумф ідеї душі, відокремленої від тіла над ідеєю єдності

душі і тіла.

Цю еволюцію перервав у XVIII ст. серйозний епізод, пов‘язаний з

раптовою увагою до тіла. Тіло, яке вважають мертвим, але про яке невідомо,

чи дійсно життя його повністю покинуло, стало тоді предметом серйозної

стурбованості .

Віра в життя після смерті – в дійсності реакція на неможливість

прийняти смерть близької істоти, примиритися з нею. Це один з багатьох

знаків того великого сучасного феномену, який ми називаємо революцією

почуттів. Почуття починають управляти поведінкою. Це не значить, що людство

до XVIII ст. не знало ефективних реакцій. Але природа, інтенсивність і

об‘єкти їх в кінці XIX ст. інші, чим раніше. В наших старих традиційних

суспільствах ефективна прив‘язаність розповсюджувалась на більшу кількість

людей і не обмежувалась колом малої сім‘ї. Розходячись в шир це почуття

втрачало свою силу. Починаючи з XVIII ст., ефективні реакції, напроти,

зосереджуються на декількох найбільш близьких істотах, які стають

виключними, незамінними. Коли їх не має весь світ здається пустим. В

романтизмі це “почуття іншого” стає домінуючим. Сьогодні історики

літератури схильні розглядати такий романтизм як естетичну моду, буржуазну,

обмежену. Але ми тепер знаємо, що в романтизмі знайшов своє відображення

важливий реальний факт повсякденного життя, укорінені зміни людини і

суспільства.

Оскільки смерть – зовсім не кінець коханої істоти, то і біль живих,

яким би важким він не був, все ж не страшний. Він прекрасний і сам померлий

гарний. Знаходиться біля ліжка померлого значить в XIX ст. більше чим

просто приймати участь в ритуальній соціальній церемонії. Це означає бути

присутнім при видовищі підбадьорюючим. Відвідування будинку померлого в

чомусь нагадує відвідування музею: який він гарний! В самих банальних

інтер‘єрах західних буржуазних будинків смерть в кінці кінців починає

співпадати з красою: останній етап довгої еволюції, яка бере початок від

прекрасних лежачих надгробних статуй Ренесансу і продовжується в естетизмі

смерті епохи барокко. Однак, ця прекрасна смерть XIX ст. – вже не смерть,

а ілюзія мистецтва. Смерть починає ховатися, не дивлячись на видиму

публічність, якою вона оточена: похорони, траур, відвідування кладовища.

Смерть ховається за красою.

З XVII ст., але особливо з початку XIX ст. кладовище повертається в

топографію європейського міста. Пролітаючи над сучасними містами і навіть

селами, бачимо обширні земні плями – кладовища. Середньовічний пейзаж був

організований навколо дзвіниць. Більш урбанізований пейзаж XIX – початку XX

ст. намагається придати ту роль, яку грали дзвіниці, кладовищами з їх

імпозантними надгробними пам‘ятниками.

З тих пір як хоронити стали в церкві або біля неї, з тих пір як тіло почали

поміщати в дерев‘яну домовину або завертати в саван, відмовившись від

кам‘яних саркофагів, погребальний обряд вже не мінявся. В церквах, під

нерівною, погано покладеною підлогою, і на кладовищах відбувалося постійне

перекладання трупів з одного місця в інше. Сучасна людина відразу уявляє

собі, який запах, які випаровування, яку заразу розповсюджували місця

погребінь в результаті всіх цих маніпуляцій. Але це сучасна людина. А

людина того часу прекрасно до цього пристосувалася.

Культ могил і кладовищ – це літургічне виявлення нової чуттєвості, в

якій починаючи з кінця XVIII ст. смерть “іншого” стає нестерпною. Ця нова

колективна чуттєвість до цих пір зберігається в народному середовищі у

Франції, в Італії. Культ мертвих, гаряча прив‘язаність до тіла померлого

перейшли від старого Європейського Заходу в інші сучасні культури.

§5. В XX ст. розвивається страх перед смертю і самими її

нагадуваннями. “Смерть перевернута” – так позначив Ар‘єс п‘яту стадію

розвитку сприйняття і переживання смерті європейцями і

північноамериканцями.

Ще на початку XX ст., скажімо, до першої світової війни, на всьому

Заході смерть однієї людини приводила в рух цілу соціальну групу або навіть

все суспільство – наприклад, в межах села. В кімнаті померлого закривали

ставні, запалювали свічки, приносили святу воду. Будинок наповнювався

сусідами, родичами, друзями, всі шепотілися з виглядом серйозним і

урочистим. На вхідних дверях прикріплювали траурну звістку, яка замінила

собою древній звичай виставляти в дверях тіло мерця або його домовину.

Богослужіння в церкві збирало багато людей, які ставали в чергу, щоб

виразити свої співчуття сім‘ї покійного. Після чого траурна процесія

супроводжувала домовину на кладовище. Але й на цьому справи не

закінчувалися. Період траура був заповнений візитами і сім‘я померлого

ходила на кладовище, родичі і друзі навідували сім‘ю. Лише поступово життя

входило в звичне русло, так що залишалися тільки відвідування кладовища

близькими померлого. Смерть індивіда хвилювала цілу соціальну групу, і вона

реагувала колективно, починаючи з ближньої родини і до більш широкого кола

знайомих. Не тільки кожний вмирав публічно, але й смерть кожного ставала

суспільною справою.

Всі зміни у відношенні до смерті на протязі тисячоліття не порушили цієї

фундаментальної картини. Зв‘язок між смертю окремої людини і суспільством

залишався непорушним. Смерть завжди була фактом соціальним. Вона й сьогодні

продовжує бути таким в багатьох випадках, і немає впевненості, що ця

традиційна модель зникне. Але абсолютно всезагальною ця модель вже не є.

Протягом минулого століття склався новий тип смерті, особливо в найбільш

індустріально й технічно розвинутих і урбанізованих регіонах західного

світу. і звичайно, ми спостерігаємо сьогодні лише перший етап у становленні

нової моделі.

Дві її риси кидаються в очі кожному. Перша вразливо нова і протилежна

всьому, що ми бачили в минулі віки; суспільство уникає смерті, якщо тільки

мова не йде про видатних діячів держави. Ніщо не оповіщає в місті

перехожих про те, що щось сталося. Старий чорний із сріблом катафалк

перетворився в самий звичайний лімузин, непомітний в потоці вуличного руху.

Смерть більш не вносить в ритм життя суспільства паузу. Людина зникає

миттєво. В містах все здається так, ніби ніхто більш не вмирає.

Друга риса нового відношення до смерті не менш вразлива. Звичайно, і

раніше протягом довгих віків, образ смерті і сприйняття її мінялися, але як

повільно! Маленькі зміни відбувалися так довго, розтягувалися на цілі

покоління, що сучасники їх просто не помічали. В наш час повний переворот в

нравах виник на протязі життя одного покоління. “у дні моєї молодості

жінок, які носили траур, було не видно з-під чорних вуалей і шовків. В

буржуазних сім‘ях діти, які втратили бабусю, ходили в фіолетовому. Моя мати

після 1945р. останні двадцять років свого життя носила траур по сину, який

загинув на війні. А сьогодні… ”(1;455)

Так, Ар‘єс правий, раніше було зовсім не так як сьогодні. Бистрота і

різкість змін зробили їх непомітними. Їх знають, обговорюють, про них

ведуть свої досліди соціологи, готують телевізійні передачі. Вигнана

суспільством через двері, смерть знову входить у вікно, повертається так

швидко, як і зникла.

Дещо суттєво змінилося до кінця XIX ст. у відношеннях між помираючим

і його оточенням. Звичайно, у всі віки людина почувала себе погано, коли

взнавала, що кінець її близький. Але люди минулого вміли це почуття

перемогти. То була частина звичного ритуалу смерті: товар, лікар або

священик попереджують людину про наближення кінця. Але з середини минулого

століття цей обов‘язок став здаватися близьким хворого обтяжливим.

намагання приховати наближення смерті веде до спроби відкласти на

саму останню хвилину все, що може навіяти вмираючому думку про швидкий

кінець, і особливо підготовку того публічного акту, яким колись була

смерть. Навіть у самих релігійних і набожних сім‘ях входить на початку XX

ст. у звичай кликати священика лише тоді, коли його поява вже не може

слугувати роковим знаком: наприклад коли хворий вже без свідомості або в

агонії.

Смерть вже не тільки навіює сирах, але й тривожить душу, як усяке

відразливе видовище. Вона стає непристойною, як деякі фізіологічні

відправлення людини. робити смерть публічно тепер не потрібно. Більше не є

можливим, щоб хто-небудь входив до кімнати помираючого, де пахне мочою,

потом, брудними простирадлами. входити туди дозволяється лише самим

близьким, здібним перебороти відразу і тим, чиї послуги для хворого

необхідні. Формується новий образ смерті: смерть жахлива і прихована. Ії

ховають саме тому, що вона брудна і жахлива.

Кімната помираючого перемістилася з будинку в лікарню. Лікарні

віднині єдине місце, де смерть може уникнути публічності або того, що від

неї зосталося, оскільки публічність, вмирання на очах у багатьох людей

сприймається тепер як дещо несумісне, неподобаюче. Лікарня тому стає місцем

одинокої смерті.

Отже, з початку XX ст. суспільство психологічно готове до того, щоб

віддалити від себе смерть, позбавити її характеру публічної церемонії,

зробити її чисто приватним актом, в якому беруть участь лише самі близькі,

а в подальшому від нього відсторонюється і сім‘я, коли загальноприйнятою

стає госпіталізація смертельного хворого. Комунікація між вмираючим або вже

мертвим і живими зникає після того, як зникає звичай останніх прощань і

настанов. Але фінальним кроком була відмова від траура.

До середини XX ст. в найбільш обуржуазнених і проникнутих

індивідуалізмом частинах Заходу складається нова ситуація. Виникає

впевненість, що публічний вияв скорботи, а також довге вираження горя

втрати в особистій сфері є дещо хворобливе. приступ сліз рахується нервовим

припадком. Скорбота – це хвороба. Проявлення її – означає проявляти

слабохарактерність. Період траура – це більше не час мовчання людини. Ні,

це період мовчання самого оточення: в будинку, де недавно хтось помер, не

дзвонить телефон, люди їх уникають. Людина в траурі ізольована, вона немов

би в карантині, наче заразний хворий.

Отже, подібно тому як декілька поколінь тому назад в суспільстві

вважалося непристойним говорити про секс, так після зняття з полової сфери

всіх табу ці заборони і заговор мовчання перенесені на смерть. Тенденція

до витіснення її із колективного пізнання, постійно наростаючи, досягає

апогею у наш час, коли, за твердженням Ар‘єса і де-яких соціологів,

суспільство веде себе так, ніби взагалі ніхто не вмирає і смерть індивіда

не пробиває ніякої брехні в структурі суспільства. В найбільш

індустріалізованих країнах Заходу кончина людини обставлена так, що вона

стає справою одних тільки лікарів. Похорони проходять простіше і коротше,

кремація стала нормою, а траур і оплакування покійника сприймаються як

свого роду душевне захворювання. Покійника бальзамують, наряджають і

рум‘янять, з тим щоб він виглядав більш юним, гарним і щасливим, ніж був

при житті.

Отже, досліджуючи досліджуючи книгу Ар‘єса “Людина перед лицем смерті”

можна зрозуміти, що шлях, пройдений Заходом від архаїчної “прирученої”

смерті, близько знайомої людини, до “медикалізованої”, “прирученої” смерті,

смерть наших днів, “смерті забороненої” і оточеної мовчанням або брехнею

відтворює коріння зрушення в стратегії суспільства. В цьому процесі

суспільство бере на озброєння і актуалізує ті ідеї, які відповідають його

несвідомим потребам.

Ар‘єс не міг не задатися питанням, чому мінялося відношення до

смерті? Як він пояснює переходи від однієї стадії до другої? Тут немає

ясності. Він посилається на чотири “параметра”, які з‘ясовували, на його

думку, відношення до смерті. Це:

1. Індивідуальне самопізнання (яке значення надається індивіду і

групі?);

2. Захисні механізми проти неконтрольованих сил природи, постійно

погрожуючих соціальному порядку ( найбільш небезпечні сили – секс і

смерть);

3. Віра в загробне існування;

4. Віра в тісний зв‘язок між злом і гріхом, стражданнями і смертю,

який є базисом міфу про “падіння” людини;

“Ці “параметра” вступають між собою в різні зв‘язки. Але їх постійна

“гра”, яка розгортається в пітьмі колективного несвідомого, нічим не

обумовлена.” (1;17).

Розділ ІІІ.

Страшні трагічні картини XX ст., пов‘язані з двома світовими війнами і

численними локальними конфліктами, змусили звернутися до проблеми смерті

багатьох сучасних дослідників. Як вдалося людству, що досягло висот у

розвитку раціональної науки і технічних засобів, дозволити смерті захопити

себе у її кістлявий кулак? Як могли дозволити люди стати маріонетками в

театрі воєн, де головним лялькарем виступає смерть? Однім із тих, хто

спробував відповісти на ці запитання, розібравшись у таємницях психічного

життя людини, був Еріх Фром.

Він розглядав тенденції, які направлені проти життя і. які досить

розвинуті у сучасній культурі. Як пише Фром: “Вони складають ядро тяжких

психічних захворювань і створюють сутність зла”(24;30). А саме, мова буде

йти про некрофілію. Але некрофілія не як сексуальне сексуальне оволодіння

тілом, а як ненависть до життя і любов до мертвого.

Газети писали про те, як в США був створений клуб, де показували

фільми для обраних. Демонструвалися документальні і художні стрічки, в яких

жертва в муках прощалася з життям. Садисти приходили “покайфувати”. Для

гурманів “кривавого видовища” знімалися особливі стрічки. Збиралися палачі

і обговорювали, кого б вбити, але з найбільш “художнім ефектом”. Виникали

кандидатури, деякі з них відхилялися по причині неповної відповідальності

“високим некрофільським стандартам.”

некрофіл – антипод життя. Його нездержано тягне до всього, що не

росте, не міняється до всього механічного. Але править його поведінкою не

тільки потяг до омертвілого, але й прагнення знищити все, що земніє, все

життєздатне. тому всі життєві процеси, почуття він хотів би опредметити ,

перетворити в речі.

“Некрофіл” дослівно переводиться як “любов до мертвого”. Людина з

некрофільним орієнтуванням відчуває потяг до всього не-живого, до всього

мертвого: до трупа, нечистоти і бруду. Фрам вважає, що “ некрофільні ті

люди, які охоче говорять про хворобу, похорони і смерть. Якщо вони можуть

говорити про смерть і мертве, вони стають жвавими” (24;31).

Некрофіла ми можемо порівняти з совою. Він не любить день і, навпаки,

любить ніч і темряву. В міфології він представлений тим, хто тягнеться до

печери, в глибину океану або ж сліпим. Все, що відвернуте від життя або

направлене проти нього, притягує некрофіла. Він хотів би повернутися в

темноту материнського кола і в минуле неорганічне або тваринне існування.

Він принципіально орієнтований на минуле, а не на майбутнє, до якого

відноситься з ненавистю і якого боїться.

За концепцією Фрома некрофільні тенденції проявляються у снах такої

людини. Як він пише : “В них мають місце вбивства, кров, трупи, черепи і

експерименти; іноді в них проявляються люди, перетворені в машини, або

люди, які ведуть себе як машини ” (24;33).

Явними прикладами чисто некрофільного типу особистості являються

Гітлер та Сталін. Вплив цих людей полягає у їх необмеженій здатності і

готовності вбивати. По цій причині вони були улюбленцями некрофілів. Одні

боялися їх і, не бажаючи признаватися собі в цьому, надавали перевагу ними

захоплюватися. Інші не відчували некрофільності в цих вождях і бачили в них

рятівників. Якби ці некрофільні вожді не складали хибного враження як

захисників, кількість симпатизучих їм не досягло б рівня, який би дозволив

їм захопити владу.

Для некрофіла характерна установка на силу. Сила – це здатність

перетворити людину на труп. Фром говорить про це так: “Можливо я не хотів

би людину вбивати, я хотів би тільки тільки відібрати у неї свободу;

можливо я хотів би її тільки принизити і відібрати у неї майно, - але що б

я не робив у цьому напрямку, за всіми цими акціями стоїть моя здатність і

готовність убивати”(24;32). Так як і сексуальність може породжувати життя,

сила може його зруйнувати. На цій основі некрофіл прямо-таки закоханий в

силу.

Ще одним видатним типом некрофільного характеру був К.Т.Юнг. В

опублікованій після його смерті автобіографії є багаточисленні

підтвердження цьому. В його снах часто з‘являлися трупи, кров і вбивства.

коли будувався дім Юнга, там були знайдені останки французького солдата.

Юнг зробив фотографію трупа і повісив її на стіну. Це одна з тих дій, в

якій полягає некрофільне орієнтування. також до цього Фрейду кинулось в очі

орієнтування Юнга на мертве. Коли вони разом направлялись в США, Юнг багато

говорив про трупи, які добре збереглися і були знайдені в болотах під

Гамбургом. в Юнгових симпатіях до Гітлера і в расових теоріях також

знаходить своє вираження схильність до людей, які люблять мертве.

Але… Юнг був надзвичайно творчою людиною, а творчість являється

прямою протилежністю некрофілії. Отже, Фром робить з цього приводу такі

висновки: “Він вирішив свій внутрішній конфлікт завдяки тому, що

врівноважив диструктивні сили в собі своїм бажанням і здатністю лікувати і

зробив свій інтерес до минулого, мертвого предметом блискучих умозаключень”

(24;34).

Дуже часто людина сама не відчуває некрофільні нахили, не усвідомлює

свого потягу до мертвого; вона робить жорстоким своє серце; вона веде себе

таким чином, що її любов до мертвого стає логічною і розумною реакцією на

те, що вона переживає. тому дуже важливо не тільки розпізнати, наскільки

сильні некрофільні тенденції в людині, але й до якої степені вони нею

усвідомлюються.

Фром вважає, що “для дитини найважливішим для розвитку любові до

життя являється її сумісне проживання з людьми, які люблять життя” (24;39).

Така любов знаходить своє вираження скоріше в поведінці, ніж в ідеях,

скоріше в інтонації голосу, ніж в словах.

Фром наводить декілька умов для процвітання біофілії – це теплі

стосунки з людьми в період дитинства; свобода і відсутність погроз;

введення в “мистецтво життя”. Протилежні умови, слугують розвитку

некрофілії: життя серед людей, які люблять мертве; відсутність ініціативи;

умови, які роблять життя нецікавим; механічний порядок замість

раціонального устрою життя.

Більш всього кидається в очі, що ми знаходимося в ситуації, в якій різко

протистоять один одному надлишок і нестача як в економічній, так і в

психологічній області. Доки люди будуть затрачати основну енергію на те,

щоб захистити своє життя від посягань, і на те, щоб не вмерти з голоду,

любов до життя згасає, а некрофілія процвітати. Другою важливою соціальною

ознакою для розвитку біофілії є усунення несправедливості. “Під

несправедливістю я розумію таку суспільну ситуацію, в якій людина не є

самоціллю, а лише засобом для досягнення цілей інших людей” (24;40)

Підводячи підсумки, слід сказати, що любов до життя буде розвиватися

найкращим чином, якщо в суспільстві будуть слідуючі умови: небезпека в тому

смислі, що матеріальні основи людського існування не будуть знаходитися під

загрозою; справедливість в тому смислі, що ніхто не зможе використовувати

людину як засіб для цілей інших, і свобода в тому смислі, що кожна людина

має можливість бути активною і свідомо відповідальною перед суспільством.

Якщо суспільні умови призводять до існування автоматів, результатом буде не

любов до живого, а любов до мертвого.

Ми можемо прослідкувати значну схожість між анальним характером в

фрейдистському розумінні і некрофільним в розумінні Фрома. Як він сам пише:

“ Я вважаю некрофільний характер злоякісною формою такої структури

характеру, доброякісною формою якого є “анальний “ характер”, описаний

Фрейдом” (24;42). Фром підкреслює, що не існує суворо окреслених меж між

анальним і некрофільним характером, і часто буває важко розрізнити, чи ми

маємо справу з тим чи з іншим.

Якщо ж знову повернутися до соціальних умов некрофілії, то виникає

питання: який зв‘язок існує між некрофілією і духом сучасного

індустріального суспільства? І далі: яку рол грає некрофілія і байдужість

по відношенню до життя в якості мотивації атомної війни?

Які б причини не приводилися для минулих війн – чи то захист проти

нападу, економічні переваги, слава, збереження певного образу життя, - всі

ці причини не являються достатньо вагомими для атомної війни. “Не можна

говорити про захист, перевагу чи славу, якщо “в кращому випадку” половина

населення на протязі декількох годин перетвориться в попіл, якщо всі

культурні цінності будуть розбиті, а життя тих, хто залишився буде

настільки жорстоким, що вони будуть заздрити мертвим”(24;42).

А яку роль грають вбивства в наших розважальних програмах? Фільми,

комікси, газети діють в вищій мірі збуджуюче, оскільки містять велику

кількість повідомлень про розруху, садизм і жорстокість. В збудження люди

приходять тоді, коли бачать, що хтось вмирає, або коли вони читають про це,

і зовсім байдужі : чи йде мова про вбивство чи про нещасний випадок.

Коротше кажучи , інтелектуалізація , квантифікація, абстрагування,

бюрократизація – відмінні риси сучасного індустріального суспільства – не є

принципами життя: вони являються механічними принципами, якщо їх приміняють

до людей. замість того, щоб приміняти їх до речей. Люди, які живуть в такій

системі, стають байдужими до життя і відчувають потяг до мертвого. Правда,

самі вони цього не помічають. Вони приймають збуджуючі спокуси за радість

життя і перебувають в ілюзії, що ведуть дуже живе життя, якщо володіють і

можуть користуватися багатьма речами. Скупі протести проти атомної війни і

дискусії наших спеціалістів по атомній війні про рівновагу тотальної

напівтотальної розрухи показують як далеко ми зайшли в “темну долину

смерті”.

Роблячи висновки, хочу зазначити, що все таки залишається найвищою

цінністю, не дивлячись на те. що життя може бути порожнім і беззмістовним,

хтось сказав: “ Те, що вмер, не доказує того, що жив”. Сама по собі смерть

як наслідок насильства, нещасного випадку, п‘янства виступає символом

жорстокості, примітивізму. Але і тут смерть пересікає якщо не істинний

зміст, то потенцію такого змісту, надію на його створення, спрямовується в

майбутнє в силу надії і віри. А надія і віра явно чи не явно містять в собі

моральний зміст, так як звернені в найкраще майбутнє. Коли проекції в

майбутнє пересікаються, наступає кінець, життя втрачає зміст.

Відсутність, ліквідація змісту, атрофія здібності творити людський

зміст значать абсурд. Ми спостерігаємо наростання абсурду в сучасному світі

– наростання беззмістовності людського життя і діяльності, беззмістовності,

яка вінчає їх смерть. Ось образи абсурду: квітучі яблуневі сади в

Чорнобилі, вражені радіацією. Замість трагічного апофеозу життя смерть стає

банальністю, простим перетворенням в труп, зникненням.

Але ніхто, крім нас самих, не в силах надати нашому життю істинний

зміст. це досягається тільки нашими творчими актами, напруженням духовних

сил, відповідальністю перед собою і людством, так як усякий істинний

людський зміст повинен бути вселюдським . І це повинно заповнюватися всім

нашим життям, а значить і смертю.

Сучасна культура стоїть на порозі грандіозних відкриттів, пов‘язаних

з таємницями буття і смерті. Величезний етнографічний, філософський

матеріал, який накопичений вченими , дозволяє значно розширити рамки

обговорення теми. Треба об‘єднати зусилля спеціалістів різних профілів для

осмислення тих загадок, які поставлені сучасною наукою.

Я вважаю, що особливої уваги потребує тема перевтілення душ.

Релігійна література дає масу повідомлень про потойбічний світ. І саме

маючи таку інформацію , треба більшу увагу приділити саме таким важливим

питанням : куди зникає душа після смерті? Чи може душа переходити від

одного тіла до іншого? Чи мають тварини та рослини душі? Людина поневолі

задає собі такі питання, але не завжди находить відповіді на них. Ця тема

широко розглядалася в східних релігіях . Раціоналістична західна культура

перейняла ідею реінкарнації. Цьому питанню приділяють увагу деякі філософи,

але це тільки паростки. початки великих відкриттів.

У своїй кваліфікаційній роботі я розглянула еволюційну тему смерті і

хочу порекомендувати розглянути її саме в психологічному аспекті, на

перехресті психології та історії.

В період швидкого розвитку матеріалістичної науки древні вірування і

концепції екзотичних релігій рахувались наївними і абсурдними.

Тільки тепер ми знову бачимо, міфологія і концепції Бога, раю і пекла

мають відношення не до фізичних істот, а до психологічних реалій змішаного

стану свідомості. Для повного осмислення природи людини необхідно

признавати їх існування і вивчати їх. Керівну роль в цьому дослідженні

можуть мати традиційні уявлення про потойбічне життя.

В наш час смерть видається чимось брудним. Вік гігієни та

медикалізації ізолює смерть в лікарні.

Звідси – незрозумілий страх, що є страхом смерті, який переслідує

людину протягом життя. Звідси – розгубленість від існування того, що за

суспільними нормами не існує – смерті – і повної неготовності до її

приходу. Звідси – самотність людини в житті, як відгук її самотності в

момент смерті. Звідси, нарешті, втрата сенсу життя і піднесення самого

життя над його сенсом. Все – від страху смерті.

Не можна безкарно викреслювати те, чим кінчається процес життя і

починається його осягнення. Не можна перетворити єдино неповторне життя на

кошмар очікування чогось невимовно жахливого, чи марну спробу втекти від

того, від чого не втечеш, посиливши жах самотності: “Протягом усього того

нелегкого життя, крізь роки, що ще не настали, із глибини майбутнього летів

мені на зустріч похмурий подих і зрівнював усе на своєму шляху…” (А. Каню).

Знаком смерті відмічено все життя людини. Як це не дивно, знак смерті

– знак життя.

На мою думку, щоб відштовхнути від себе цей жах смерті, людина

повинна сприймати її не як повне знищення особи, а як перехід від одного

життя до іншого. Людина повинна повернутися в минуле, в той період, який

Ар‘єс назвав “смерть приручена”, тому що саме смерть не повинна лякати

людину. Потрібно вірити також в перевтілення душі. І саме за цими

віруваннями, який спосіб життя людина вела, в таку тварину чи іншу істоту

її душа перевтілиться. Якщо вона вела себе як свиня, то й стане в іншому

житті свинею. Людина повинна вести себе так, щоб залишитись людиною. Треба

прагнути до кращого. Можливо, ми змогли б знищити такім чином

некрофільність та жорстокість сучасної культури.

Список використаної літератури:

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. – М., 1992.

2. Байрон Дж. Т. Соч.: в 3Т. – М., 1954.

3. Гройс Б. Ленин и Динкальи - Образы современной смерти // Гройс Б.

Утопия и обмен. – М., 1993.

4. Гроф С., Хемефакс Дж. Человек перед личом смерти. – М., 1996.

5. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984.

6. Гуревич П.С. Философская антропология. – М.,1997.

7. Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоинство личности //ж. Философские

науки . - №5, 1990.

8. Европейские поэты Возрождения. – М., 1974.

9. Калиновский П. Переход; последняя болезнь, смерть и после. – М., 1991.

10. Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. –

М.,1983.

11. Левин С. Кто умирает? – К., 1996.

12. Мамардашвилли М. Лекции о Прусте. – М., 1995.

13. Мамардашвилли М., Пятигорский А. Символ и сознание (Метафизические

рассуждения о сознании, символике и языке). – Иерусалим, 1982; - М.,

1997.

14. Морен Е.

15. Моес М. Физическое воздействие на индивида колективно внушаемой мысли о

смерти // Ж. Человек. - №6., 1992.

16. Платон. Апология Сократа. Соч в 4Т. Т.1. – М.,1994.

17. Платон. Государство. – Т.3. – М., 1994.

18. Платон. Парменид. – Т.2. – М., 1993.

19. Платон. Федон. – Т.2. – М., 1993.

20. Пушкин А.С. Стихотворения. Поэмы. – М., 1984.

21. Роуз С. Душа после смерти // Ж. Наука и религия. - №6, 1991.

22. Рязанцев С. Философские смерти. – Санкт – Петербург., 1994.

23. Трубников И.И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни // Ж.

Философские науки. - №2., 1990.

24. Фромм Э. Душа человека. – М., 1992.

25. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо – Логос. – М., 1991.

26. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязаностях. – М., 1974.

Страницы: 1, 2