Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов



РУБРИКИ	Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов	РЕКЛАМА

Главная

Зоология

Инвестиции

Информатика

Искусство и культура

Исторические личности

Безопасность жизнедеятельности

Бизнес-план

Биология

Бухучет управленчучет

Водоснабжение водоотведение

Военная кафедра

География экономическая география

Законодательство и право

Здоровье

Земельное право

Иностранные языки лингвистика

ПОИСК

Мировоззрение скифов в понимании Д.С. Раевского и других авторов

скифских вождей или военачальников, и детали убранства боевых колесниц

или погребальных повозок, и даже музыкальные инструменты,

применявшиеся в ритуалах шаманского типа. Е.В. Переводчикова и Д.С.

Раевский предприняли анализ морфологических характеристик скифских

наверший и обычного для них археологического контекста с целью

развернутой интерпретации функций этих предметов в скифском мире.

Исследователи пришли к следующему выводу: "навершия увенчивали

ритуальные – в частности, жертвенные – столбы, трактовавшиеся как

материальное воплощение мирового дерева, маркирующего центр

мироздания, или четырех деревьев, сотнесенных со сторонами света ..."

[49]

Этот вывод подтверждается следующим:

обычно навершия находят по четыре экземпляра (по числу сторон света);

У многих индоевропейских народов есть обычай украшать жертвенные

столбы некими верхушками. Функцией подобных столбов была сакрализация

пространства, в котором совершались определенные обряды.

Итак, религиозная система скифов базируется на мифологической

основе. В абсолютном большинстве культов прослеживаются архаические

черты.

Глава 2

Искусство скифов

Скифское искусство – сложное культурное явление, в котором,

безусловно, нашли отражение и религиозные, и социальные аспекты жизни

скифского общества.

Б.Н. Граков выделяет в скифском искусстве два направления:

геометрическое и звериный стиль. "Перший з них найкраще вiдбився в

керамiцi, де часто по чорному глянцованному полю прокреслювались,

iнодi затертi бiлою пастою, поясы геометричних фiгур: зигзаги,

заштрихованi ромби i трикутники. Така орнаментика почала з`являтися ще

в другому тисячолiтти до нашо( ери на окремих посудинах так звано(

зрубно( культури поряд з чорним лискуванням"[50].

Д.С. Раевский выделяет также группу антропоморфных изваяний,

которые до него большинством исследователей почему-то просто

выпускались из виду. По мнению Д.С. Раевского, "...первые шаги

зарождавшегося скифского искусства были ознаменованы сосуществованием

в его репертуаре зооморфных и антропоморфных образов"[51].

Автору данной работы представляется необходимым также выделить

в отдельную группу бытовавшие в скифском обществе работы на скифскую

тематику, выполненные в античном стиле.

На герометрическом орнаменте в даной работе останавливатья не

будем. Остальные три направления скифского искусства хотелось бы

рассмотреть подробнее.

Наименее изучены антропоморфные изваяния скифов. Это большие

каменные статуи, расположенные на некоторых курганах. Изваяниям

придано подобие форм человеческого тела путем обозначения шеи и талии,

последней – при помощи пояса. Круг деталей, которые встречаются на

этих фигурах, достаточно узок. Это пояс, акинак, гривна, ритон, горит,

фалл, топор, оселок, меч на боку и нагайка. Притом наличие всех

этих предметов на статуе не обязательно. Чаще всего встречаются пояс и

меч. Лицо как правило выполнено очень схематично, индивидуальных

особенностей оно, по видимому, не отражает. Подобных изваяний найдено

относительно немного. Датируются они примерно V в. до н.э., в

последующий период их колличество резко сокращается (найдено всего

несколько изваяний), а потом они волобще исчезают.

Назначение этих статуй однозначного ответа не имело до выхода в

1983 году статьи Д.С. Раевского, который для выяснения их назначения

ставит следующие вопросы:

1. " Кого эти изваяния изображали

2. С какой целью они создавались и воздвигались на курганах

3. Если на протяжении периода бытования изваянийпроисходило какое-

то их переосмысление, то в чем оно заключалось, чем было

вызвано и как протекало

4. Чем объясняется бытование в Скифии антропоморфных изваяний в

то время когда никакие иные изображения людей в скифском

искусстве неизвестны, и как согласовывается этот факет с

семантикой изваяний"[52].

По мнению исследователя, в космическом аспекте эти изваяния

являются воплощением мирового дерева. При доказательстве этого тезиса

Раевский опирается на концепцию М.М. Бахтина, который в своей работе

"Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и

Ренессанса" указывает, что в изображениях человеческого тела "верх" и

"низ" имеют абсолютное и строго топографическое значение. Верх, в его

толковании, – это небо; низ – это земля; земля же – это поглощающее

начало (могила, чрево) и начало рождающее (материнское лоно). Если

более детально рассмотреть рассматривать телесный аспект, нигде четко

не ограниченный от космического, то, как пишет Раевский, "верх – это

лицо (голова), низ – производительные органы, живот и зад..."[53]

По мнению Раевского, скифские изваяния очень хорошо подходят под

эту схему. Статуи сочетают в себе "наглядное воплощение вертикали, с

подчеркнутым указанием на ее неоднородность, с членением на зоны,

каждая из которых обладает специфическими характеристиками и

функциями, при этом вычленяются именно те зоны человеческого тела,

которые являются метафорическим изображением зон космических: с одной

стороны голова, а с другой – "телесный низ" с его порождающей

функцией, что в ряде случаев подчеркнуто наличием изображения фалла.

Теперь становится понятным, паочему именно охарактеризованный выше

способ антропизации каменного столба (посредством гривны и пояса)

нашел в скифской культуре наибольшее распространение и оказался столь

живучим"[54].

Раасмтрим по отдельности семантику наиболее часто встречающихся

на изваяниях предметов.

Гривна и пояс носили функцию разграничения зон тела и,

соответственно, в космологическом аспекте – обозначение зон

мироздания.

Как пишет Раевский, "функции акинака и изваяния синонимичны с

точки зрения космологической и ритуальной символики образа"[55]. В

главе о религиозных воззрениях скифов вопрос соотнесения акинака с

космической вертикалью был рассмотрен более подробно, поэтому

останавливаться здесь на этом вопросе автор считает излишним.

Ритон Раевский также рассматривает как аналог мирового дерева по

той причине, что он изготовлялся из рога животного или ритону

придавалась форма рога. Несколько забегая вперед, скажем, что рогатые

животные (как и травоядные вообще) сотносились в Скифии со средней

зоной мироздания, которая, как уже указывалось, часто толкуется как

эквивалент мирового дерева в целом. Наиболее часто встречающимся в

Скифи зооморфнфым образом был олень, ветвистый рог которого даже

визуально очень сходен с деревом.

На изваяниях ритон изображен на поясе (т.е. в средней зоне). "В

этой связи – пишет Д.С. Раевский – показательно, что на оленных камнях

изображения копытных животных размещены по преимуществу в

пространстве между поясом и ожерельем, т.е. как раз там, где в

скифских изваяниях помещается ритон"[56].

Оселок – проедмет, необходимый каждому воину. Часто эти

предметы встречаются в захоронениях. Очевидно, он подчеркивал

принадлежность изваянного к конкретной социальной группе. Теми же

функциями обладали топор, меч, горит и нагайка. Кроме того, ритуальные

топорики с солярной символикой часто встречаются в захоронениях

знатных воинов, значение меча сопоставимо со значением акинака.

Значением фалла, очевидно, было подчеркивание связи низа тела с

нижней зоной мироздания.

Итак, иображенные на изваяниях люди принадлежали к воинскому

сословию и, повидимому, обладали некими сакральными функциями. Это

предположение основывается на том, что в изваяниях подчеркнута

трехчленность. Сами эти люди принадлежат к среднему миру – миру людей,

что, по мнению автора, доказывается тем, что большинство предметов,

сопровождающих изваяния, находится именно в средней зоне – привешены к

поясу или находятся в руках. Несмотря на схематичность всего

изображения, лицо и фалл изваяны гораздо более примитивно, что говорит

о том, что мастер не придавал им столь же большого значения, как

предметам. Вообще все изваяния выполнены грубо, что выглядит странным

в сравнении с предметами звериного стиля того же времени. Все

предметы, которые сопровождают изваяние, как правило встречаются и в

царских погребениях. В погребениях же рядовых воинов возможно наличие

лишь некоторых предметов этой группы. Для примера приведем одно из

захоронений рядовых воинов, джатируемое V в. до н.э. "В 1980 г. у с.

Новокиевка Калачинского района Херсонесской области при исследовании

кургана срубной культуры (к. №2) было открыто впускное скифское

захоронение"[57].

Инвентарь, найденный в захоронении выглядео так: "... У пояса

погребенного находился короткий железный меч. Возле ног погребенного

обнаружен изготовленный из розоватого песчанника оселок"[58]. Оба этих

предмета фигурируют и в изваяниях.

Д.С. Раевский предполагает, что изваяния изображали

одновременно Таргитая и царей скифов и воздвигались, чтобы

восстановить порядок, нарушенный вследствие их смерти, от которой до

похорон проходило довольно много времени (ведь тело царя должно было

быть провезено по всем подвластным ему народам, да и подготовка к

инвеституре нового царя, по видимому, занимала немало времени). В

таком случае изваяние "очень легко могло бы быть осмыслено как

заместитель умершего, и, следовательно, как его воплощение и

изображение. Такое понимание тем более естественно, что Таргитай,

представленный по нашему мнению на этих изваяниях,есть, согласно

скифской мифологии, предок скифских царей, а иногда именуется просто

первым царем. Следовательно, любой царь мыслился ка земное воплощение

этого божества и изображение Таргитая есть в то же время изображеение

конкретного царя, и наоборот... Однако в каждом конкретном случае

различное соотношение плана выражения и плана содержания приводит к

преобладанию одной из сторон этой двуединой семантики"[59].

Раевский выделяет две важных особенности скифских антропоморфных

изваяний:

1. "... при усилени внимания к детализации, к более подробной

моделировке человеческого тела, к изображению атрибутов, на

первый план выступают конкретные черты, присущие именно

данному изваянию, за счет угнетения, затушевки общей для всех

изваяний идеи, для выражения которой было достаточно...

минимальных изобразительных средств. В таком случае

доминирующую роль начинали играть те элементы, которые

позволяли видеть в данном памятнике изображение конкретного

умершего, а не те, которые являлись средствами воплощения

космологической идеи и образа божества.

2. антропоморфные фигуры скифских изваяний представляют вселенную

в целом, это своего рода синтетический образ, лишенный

сюжетности, воплощающий не действие, а мифологическое

представление о мироздании во всем его объеме, образ закрытый.

Один персонаж передает здесь идею целой структуры, а не какого-

то ее элемента, взаимодействующего с другими"[60].

Само наличие антропоморфных изваяний безусловно наносит сильный

удар концепции исключительно зооморфного характера мировоззрения

скифов на ранних этапах их истории. А, как пишет Раевский,

"практическая одновременность появлений рассмотренных изображений и

древнейших памятников звериного стиля служит дополнительным аргументом

в защиту гипотезы о формировании последнего на той же древневосточной

основе, которая столь ощутима в раннескифской антропоморфной

иконографии и свидетельствует против концепции о принесении звериного

стиля из глубин Центральной Азии"[61].

Вместе с тем нельзя сказать, что звериный стиль целиком иполностью

создан скифами и никаких заимствований в нем не было. Рассмотрим это

культурное явление подробнее.

Звериный стиль гораздо более, чем антропоморфные изваяния, изучен

и лучше представлен в коллекциях. Вообще это направление зарождалось

практически у всех народов на определенной ступени развития, поэтому в

данной работе нам важно будет выяснить следующее:

10. является ли скифский звериный стиль новообразованием и, если

нет, то где лежат его истоки;

чем скифский звериный стиль отличался от прочих;

12. выяснить семантику образов скифского звериного стиля и их

место в скифской системе мироздания.

Как пишет Раевский, "Скифский звериный стиль – это "искусство,

представляющее собой семиотическую систему, сформировавшуюся в

результате синтеза исконно присущего скифам (как и другим народам на

архаической стадии развития культуры) зоологического

классификационного кода с заимствованной иконографической традицией,

использованной для описания скифской модели мира"[62].

Д.С. Раевский выделяет два ареала распространения скифского

звериного стиля по признаку стиля, вместе с тем подчеркивая его

единство: "Традиционно один их них можно назвать скифо-тагарским. Его

определяет ведущий образ травоядного животного – летящего оленя со

стилизованно-гипертрофированным рогом. Эта традиция была

распространена на территории степей от Скифии до Центральной Азии. Для

искусства савроматско-сакского мира (от Приуралья на северо-западе до

Горного Алтая на юго-востоке характерны образ хищника и его борьбы с

травоядным, своеобразная стилизация изображений хищников)"[63].

Как пишут А.М. Хазанов и А.И. Шкурко, "Скифский звериный стиль,

на наш взгляд, в своей основе является новообразованием, как новым

образованием была вся скифская культура, а в известной мере и

идеология – идеология кочевников, в обществе которых развивались

процессы классообразования, у которых индивид впервые начал

противопоставлять себя обществу"[64].

Вместе с тем звериный стиль встречается и у многих других народов.

Притом везде и издревле он нес не столько повествовательные, сколько

магические функции.

Предметы, выполненные в скифском зверином стиле по содержанию

можно разделить на оригинальные и имеющие аналогии в других культурах

более раннего или современного скифам периода, которые они могли

заимствовать.

Б.Н. Граков разделяет эти мотивы так: "Придивляючись до окремих

мотивiв стилю, можна увищена веденому перепiку багити мотивы мiсцевого

походждения (лось, олень, ведмiдь, вовк, орел): зайшлi (лев, пантера,

гiрський козел, барс, грифон). На тематику родовых символiв

нашарувались чужi елементи"[65], как считает исследователь, это –

урартские, ассирийские, иранские мотивы.

Как пишут Хазанов и Шкурко, "Ведущая роль в создании

оригинальных сюжетов и образов звериного стиля должна быть связана с

аристократией"[66].

Примечательно, что военно-аристократическое начало превалирует и в

дошедших до нас отрывках скифского эпоса.

К заимствованным же образам большинство исследователей относят, в

частности, сцену терзания травоядного животного хищником. Е.Е.

Кузьмина объясняет эту точку зрения так: "Древнейший предмет с этим

сюжетом в Скифии – келермесское зеркало переднеазиатской работы.

Следовательно, скифы заимствовали сцену терзания в ближневосточном

искусстве. Некоторые более поздние вещи с этой композицией –

ахеменидские и греческие"[67].

Как указывает Кузьмина, "Сцена терзания была впервые создана в

Месопотамии и Эламе в начале IV тысячелетия до н.э., часто

изображалась на монументальных памятниках и в глиптике. По мнению

исследователей переднеазиатского искусства, эта композиция имеет

астрально-космологический характер, в пользу чего свидетельствует

изображенике над сценой небесных символов, в т.ч. орла, а на теле льва

– солярные розетки. Часто изображение дуплицируют, что подчеркивает

цикличную повторяемость символизируемого им явления"[68].

По гипотезе В. Хартнера и Р.Э. Этингаузена, у шумеров "сцена

терзания львом козла изображала наступление осени, а борьба льва с

быком или оленем в искусстве символизировала весеннее возрождени

природы. Правильность данной трактовки подтверждается тем, что сцена

терзания часто изображается рядом с деревом жизни или прорастающим

злаком"[69]. Такой земледельческий символизм этой композиции у шумеров

объясняется таким образом: Плеяды – звезда быка, и т.д. заходят или

восходят в шумерском небе соответственно осенью и зимой. По гипотезе

Кузьминой, эта сцена из Месопотамии через Элам, Египет, Ионию,

Грецию, Фракию и Иран попала в Скифию. Временем этого заимствования

исследовательница определяет эпоху родового строя. В дальнейшем

понимание скифами этой сцены изменяется: они "подобно ахеменидам стали

рассматривать ее как двойной смысл – весны, возрождения и царского

могущества..."[70], что подтверждается и в исследованиях Шкурко и

Хазанова: "Сцена терзания в Евразийских степях украшает царские

инсигнии, чаще всего – оружие и сосуды, что возвращает нас к легенде о

священных дарах"[71], которые, как мы помним из главы о религии

скифов, являлись символами царской власти.

По мнению Д.С. Раевского, заимствование особенно ярко

проявляется на ранних этапах.

Несмотря на то, что некоторые образы скифского звериного стиля

заимствовались из восточной традиции, исполнение их скифскими

мастерами налагало на них особености, по которым мы смело можем

отнести эти произведения именно к скифскому звериному стилю. К таким

типично скифским элементам относятся:

"вписанные" образы (хвост и концы лап клермесской пантеры в виде ряда

свернувшихся хищников и т.д.)

частое воспроизведение не всей фигуры животного, а лишь частей его

тела, при этом важную роль играет то, какие именно части тела

животного изображены. Голова – эквивалент всего животного, задние ноги

хищника усиливают его связь с хтоническим миром.

четкая геометрическая схема изображения в зверином стиле, что особенно

проявляется в мельгуновских бляхах.

Как пишет Раевский, "Традиционно эта черта в специальной

литературе возводится к приемам резьбы по дереву или кости. Между тем

Н.Л. Членова уже отмечала, что именно резные изображения из известных

материалов зачастую отличаются, напротив, округлостью и мягкостью

рельефа и сгладженностью углов и граней даже в тех случаях, когда тело

животного геометризировано..."[72]

Сам Раевский делает следующее предположение относительно

назначения геометризации: как кажется, "указанная особенность не

коренится в технологнии изготовления скифских памятников или их

прототипов, а восходит к стремлению геометризировать зооморфный образ

в духе предскифского орнамента, и тем самым облегчить тиражирование.В

этой связи интересно замечание Е.В. Переводчиковой, что прием

моделировки тела животного широкими, сходящимися полд углом

плоскостями в скифском искусстве ранее всего проявляются в изображении

оленя, то есть в наиболее популярном в Скифии и, соответственно,

требовавшем наиболее массового воспроизведения. Впоследствии,

закрепившись в искусстве, этот прием уже не всегда, конечно,

дтиктовался практической необходимостью"[73].

Как справедливо отмечает Б.Н. Граков, "При всей сложности

стилизации и выработанности схем очень верно передавались детали их:

ггорбатый нос лося, приподнятая сверху бивнем губа кабана и его

пятачок, выгнутая спина кошки, глаз орла и т.д"[74]. Таким образом,

при схематизировании и геометризировании мастера стремились сохранить

индивидуальный облик животного, что, повидимому, было очень важно для

скифов.

Рассмотрим наиболее часто встречающиеся образы скифского звериного

стиля.

Как отмечал М.И. Арутюнов, наиболее распространенными образами в

искусстве скифского звериного стиля в раннее время были:

схематизированная голова птицы, идущий, лежащий или свернувшийся в

кольцо хищник – пантера-и лежащие козел и олень. К аналогичному выводу

пришел А.И. Шкурко, обследоваваший широчайший материал памятников

звериного стиля лесостепной зоны... Как пишет Раевский, "Уже здесь мы

обнаруживаем прямую перекличку как с присущим скифскому миру

преобладанием тернарных структур, соотнесенных с тремя уровнями

космической модели, так и с имеющим фантастически глобальное

распространение способом описания этой модели средствами

зоологического кода. Речь идет о четкой трехчленной вертикально-

проецированной системе: птицы – копытные – змеи-рыбы (шире – класс

хтонических животных), причем птицы связаны с верхом композиции, , с

небом, копытные – со средней частью, с землей, змеи-рыбы – с низом, с

подземным царством. Отчетливо дифференцированные признаки, опирающиеся

как на различие в облике, так и на различные среды обитания,

обеспечивает здесь наглядное маркирование различных зон мироздания с

помощью зоологических символов"[75].

"Из травоядных больше всего изображались олень, лось, дикий козел,

кабан, очень редко – заяц..."[76]

Наиболее распространенный в Скифии и вместе с тем наиболее

изученный образ – образ оленя, реже – барана или лося. Фигурки оленей

– фвактически символ скифского искусства в целом. Впервые они

появляются на оленных камнях.

Некоторыми исследователями популярность этого образа в Скифии

объясняется тем, что в архаический период развития скифского общества

олень являлся тотемом этого народа. Это подтверждается тем, что

самоназвание многих родственных скифам народов – "сака" — означает

"олень". На самом деле этимология слова "сака" до сих пор вызывает

споры. К тому же это – единственное доказательство тотемной теории

поппулярности образа оленя и толкования его именно с этой точки

зрения.

С другой стороны, именно тотемная теория хорошо объясняет

предположение Д.С. Раевского, основанное в том числе и на

этнографическом материале, что "Костромской и Келермесский курганы

могут рассматриваться как погребение двух вождей периода после

возвращения скифов из переднеазиатских походов, где нащитные бляхи-

эмблемы указывают на принадлежность одного из этих элементов "царю

среднего мира" (олень), другого – царю нижнего мира (хищник);

территориально-хронологическая близость этих комплексов наводит на

мысль, что организация обитавшего в это время в Прикубанье союза

племен соответствовала той модели, которая вохводилась к

мифологическому времени Колаксая и его сыновей и ... дожила до эпохи

скифо-персидских войн"[77].

Олень как правило изображался с поджатыми ногами. часто эта

поза трактуется как жертвенная. Как пишет Раевский, такая трактовка

"вряд ли применима ко всем без исключения ее воплощениям и в самом

древнем искусстве. Однако в ряде случаев такое объяснение весьма

правомерно. Можно предположить определенную смысловую связь подобного

изображения копытного с идеей жертвы и в скифском мире, поскольку

"средний мир", маркированный этим образом есть... мир смертных, а если

сама смерть трактуется мифологическим мышлением как семантический

эквивалент жертвы, совершенной во имя сожранения и возрождения

мира..."[78]

Большинство исследователей относит рогатых копытных к средней

плоскости мира. Вместе с тем выше приводилось высказывание Раевского о

том, что олень по форме рога может быть связан с мировым деревом в

целом, что, безусловно, не противоречит соотнесением его со средней

зоной мироздания. Но вместе с тем на оленных камнях изображения оленей

располагались в основном в средней зоне, ритоны на скифских

антропоморфных изваяниях висят на поясе (опять же средняя зона) и т.д.

Семантика образа коня, также неоднократно встречавшегося

выполненым в технике скифского звериного стиля, подробно была

рассмотрена выше, поэтому здесь на ней останавливаться не будем.

Редко, но встречался в скифском искусстве образ зайца. Образ

его представляет для нас определенный интерес.

Геродот приводит интересный эпизод с этим животным: "... Скифы,

пешие и конные, выстроились против персов для боя; когда они [уже]

стояли в боевом порядке, [вдруг] между ними проскочил заяц; скифы,

чуть заметили его, бросились за ним вдогонку..."[79]

В чем же причина ломки строя в столь важной ситуации по, казалось

бы, незначительной причине? Д.С. Раевский высказывает следующее

предположение: "Если в скифской среде существовало представление, что

принесение в жертву зайца обеспечит благополучие, то легко

реконструмировать обычай, согласно которому встреченый заяц непременно

должен быть пойман (resp. принесен в жертву)"[80].

В случае, если это предположение верно, становится понятным

такой, с первого взгляда странный, поступок скифов. Животное,

приносимое в жертву, по верованиям древних, передавало жертвователю

(одному человеку или, в случае если жертва приносилась от имени

коллектива, то всем его членам) свойства, которые этому животному

приписывались. Зайцу же как правило приписывается плодовитость (отсюда

до сих пор встречающиеся любовные талисманы из заячьих лапок), и,

шире, плодородие. А это "в архаичной концепции трактуется как

эквивалент благополучия вообще, любого богатства, успеха,

могущества... Сцены же преследования и поражения животного в искусстве

должны трактоваться как изобразительный эквивалент подобных

жертвоприношений"[81].

Итак, значение образа зайца в скифском искусстве более или менее

понятно. Но почему в этом случае этот образ столь редко встречается в

скифском изобразительном искусстве? По мнению автора работы, это

связано с тем, что вероятность связи зайца с каким-либо значительным

божеством скифского пантеона маловероятна (ни в одном виде источников

она не отражена), заяц не несет в себе каких-то особо важных функций.

Повидимому, обычай приносить его в жертву – остатки некоего

архаического культа.

В начале данной главы были приведены высказывания различных

исследователей о том, что образы звериного стиля задавались военно-

аристократическим сословием. Безусловно, они отражали орбразы

центральных культов скифского общества, к которым обычай жертвования

зайца, по обоснованной выше гипотезе, относиться, по видимому, не мог.

Учитывая все, сказанное об образе зайца, достаточно просто

определить его место его в системе скифского мироздания. Возьмем

наиболее узкую трактовку образа зайца – плодовитость. Возвращаясь к

схеме человеческого тела, заметим, что органы воспроизводства в этой

вертикали находятся в нижней части. Таким образом устанавливается

связь зайца с нижним миром. Это подтверждается и тем, что в мифологии

индоиранских народов образ зайца устойчиво связан с водой.

Перейдем к образам хищных животных. Как правило, это пантера или

(реже) другое животное из семейства кошачьих, но встречается и волк.

Как пишет Б.Н. Граков, "... Барс порой бывал заменен рысью или

дикой европейской кошкой, еще недавно водившейся в днепровских

плавнях. Такой кошачий хищник чаще всего изображался в позе присевшего

на корточки и готового к прыжку, иногда свернувшимся в кольцо и

полукольцо"[82].

Хищные животные – носители смертоносного начала. Часто они обитают

в пещерах. Таким образом, более чем вероятна их связь с нижним,

хтоническим миром.

Одна из наиболее популярных поз хищника у скифов – когда тело его

свернуто в кольцо или полукольцо, а морда примыкает к крупу или

хвосту. Раевский указывает, что поза эта "формально идентична позе

мирового змея, и соответствует способу маркировки в терминологии

зооморфного кода периферической зоны космоса, семантически

тождественной нижнему миру"[83].

Есть и еще одно доказательство прингадлежности образа хищника к

нижнему миру: На больших изделиях скифского звериного стиля позднего

периода явственно подчеркнута трехчастность. В средней части обычно

расположены бытовые сцены или символы, маркирующие мир людей

(травоядные живоные etc). В сюжетах верхней части такой четкой

закономерности нет, но там встречатся образы птиц, геометрический

орнамент. В нижней же части расположены сцены терзания и хищные

животные.

По мнению автора работы, основывающемуся на скифской

генеалогической легенде и трактовке Д.С. Раевским образа хищника в

скифском искусстве, сцены терзания в скифском искусстве являются

аллегорическим изображением эпизода в генеалогической легенде, где

Таргитай спускается в пещеру змееногой богини за своим конем, что, в

свою очередь знаменует преодоление смерти, победу над нижним

хтоническим миром.

"На вероятность ...{этого}указывал в свое время Б.Н. Граков. Он же

выделил целый ряд изображений на скифских древностях, воплощающие, по

видимому, подвиги "скифского Геракла". Среди них существенное место

занимает победа над неким хищником кошачьей породы"[84].

Раевский обращает внимание и на то, что кошачий хищник для области

Причерноморья "являлся по преимуществу баснословным, почти

фантастическим животным, чуждым знакомой и привычной фауне... Это

позволяет считать, что в описанном универсуме средствами

зоологического кода в скифском искусстве находит реализацию и

оппозиция "свой-чужой", столь важная для архаической модели мира"[85].

Часто в скифском искусстве встречаются образы птиц, в основном –

хищных и водоплавающих. Д.С. Раевский в свое время предлагал

разграничивать соответствие образа животного одной из частей

мироздания в том числе и по сферам обитания данного животного. В этом

случае можно предположить, что образ любой птицы связывался с верхним

миром. Кроме сферы обитания Раевский приводит следующие доводы в

пользу связи образа птицы с верхним миром: "...связь в этой традиции

верхнего мира с образом птицы подтверждается представлением о том, что

на севере, то есть в областях, связанных с космическим верхом, земля и

воздух наполнены перьями,.. а также данными об обитающих на крайних

северных пределах ойкумены грифах. Возможно, на связь верхнего мира с

миром мертвых намекает указание на обитающий по соседству с грифами

народ одноглазых аримаспов: одноглазость есть, по сути, "полуслепота",

а слепота в мифологии – одна из наиболее типичных характеристик

обитателей загробного мира; описание аримаспов в таком случае вполне

соответствует их локализации в скифской мифологии на границе мира

живых и мира мертвых.

Отмеченная двойственность в толкованиии верхнего мира хорошо

объясняет парадоксальную на первый взгляд структуру некоторых текстов

звериного стиля, в которых образ хищной птицы оказывается отчетливо

связан с нижней зоной: она диктуется осмыслением мироздания на

бинарной основе"[86].

Мотив хищной птицы, по мнению Раевского, является третьим по

значению в скифском искусстве, после образов травоядного и хищного

животных. Как пишет Граков, "из хищных птиц обычен орел впрямь с

распростертыми по бокам крыльями и поставленной в профиль головой.

Раза два встречены несомненные фигуры черного ворона"[87].

По признаку сферы обитания мы можем отнести образ хищной птицы к

верхнему миру, по прзнаку хищности (смертоносное начало) – к нижнему.

Из этого противоречия помогает найти выход тезис Раевского о том,

чтио "Семантически... небесный мир часто осмысляется как мир мертвых и

в этом плане сопоставим с нижним, хтоническим миром, и в совокупности

с ним противопоставлен среднему миру, миру живых. Этим продиктован

выбор именно хищной птицы как маркирующей этот мир образа – такого же

смертоносного существа, как и хищник, связанный, по обоснованному выше

толкованию, с нижним, хтоническим миром"[88].

Особенно хотелось бы отметить образ орла, который некоторые

исследователи связывают с бессмертием и называют "стражем загробного

мира".

Рассмотрим другой образ птицы, также распространенный в скифском

искусстве – утки, гуся и других водоплавающих птиц. Изображались они,

по наблюдению Д.С. Раевского, "... преимущественно на предметах,

безусловно имеющих культовое назначение. Прежде всего следует

упомянуть серию ритуальных сосудов, украшенных изображениями плавающих

и ныряющих за рыбами уток... Изображения водоплавающих птиц в большом

числе встречаются и на других скифских предметах, ритуальное

назначение которых не столь очевидно – булавках, серьгах, деталях

головных уборов. Такое многократное повторение заставляет считать, что

образ водоплавающей птицы был в скифском мироустройстве религиозным

символом"[89].

"...Индоиранские религии устойчиво связывают образ водоплавающей

птицы с телесным, смертным миром, противопоставленным в рамках

религиозной системы внешнему миру, миру богов"[90]. Часто в мифах о

сотворении мира именно водоплавающая птица извлекает твердь из воды,

и, таким образом, становится символом этого мира и, шире, космоса в

целом. Ко всему прочему, это – "единственный представитель земной

фауны, обладающий способностью передвигаться во всех трех стихиях – по

суше, по воде и под водой и, наконец, по воздуху"[91].

Не рассмотренными остались еще несколько образов звериного стиля.

Это образы змеи, рыбы, грифона. Последний явно заимствован скифами.

Все они явно относятся к хтоническому миру, два первых – по сфере

обитания, последний во-первых, по причине заимствования, во-вторых,

неоднократно в скифском искусстве встречааются образы терзания

травоядного грифоном, что подчеркивет его функцию как носителя

смертоносного начала, и, в третьих, грифон – носитель хаотического

начала, потому как существует исключительно в человеческом

воображении. Вообще образ грифона очень напоминает нам образ хищной

птицы, потому что к сфере его обитания можно отнести небо, то есть

образ грифона, как и образ хищной птицы, принадлежит к двум плоскостям

мироздания – верхней и нижней.

При рассмотрении антропоморфных и зооморфых изображений возникает

вопрос: почему заимствовались именно образы животных, а не людей? При

попытке ответить на него выясняется, что зооморфные образы в

мифологической иконографии скифов выступают не как иконические

символы, т.к. для большинства божеств скифского пантеона мы с

уверенностью можем установить антропоморфность. В таком случае образы

звериного стиля, по мнению Раевского, "не изображают мифологического

персонажа во всей конкретности облика и связанных с ним атрибутов,

сюжетов, положений, но лишь указывают на факт существования этого

персонажа (вернее даже – воплощенных в нем элементов модели мира),

никак его не конкретизируя..."[92]

Эти образы, по мнению исследователя, служат лишь для фиксации

структур, присущих данной модели мира, что для скифов, видимо, было

гораздо важнее запечатления образа конкретного персонажа или божества.

Примерно о том же говорят и А.М. Шкурко и А.И. Хазанов: "Наше

понимание религиозного стереотипа, создавшегося в зверином стиле,

вполне применимо к этногоническим легендам. Безусловно, присутствующая

в них религиозная сторона не является самоцелью, а служит для создания

модели мира, осмысления и освещения господствующих в нем социально-

политических отношений"[93].

"Отношение между означающим и означаемым здесь имеет

принципиально конвенциональную природу или многоступенчато

опосредованную. Это обеспечивает возможность придания каждому

символическому образу в принципе любого содержания и поэтому

предоставляет полный простор для переосмысления, для приписывания ему

того значения, которое диктуется контекстом заимствующей культуры, вне

зависимости от того, какой смысл вкладывала в этот образ культура, его

породившая"[94]. Сравнивая антропоморфные и зооморфные мотивы

мифологической иконографии, исследователь приходит к выводу, что

"именно последние лучше обеспечивают цель, ради которой вообще может

быть предпринято подобное заимствование"[95].

Хотелось бы остановиться на рассмотрении конкретного применения

звериного стиля. Большинство предметов, выполненных в этом стиле, были

найдены в захоронениях.

Как пишет А.И. Мартынов, "Первый скифский курган был раскопан еще

в 1763 году А.И. Мельгуновым. В нем был найден железный меч в золотых

ножнах с изображением стреляющих из луков львов и крылатых быков с

человеческими лицами. Эти изображения были близки к произведениям

ассиро-вавилонского искусства"[96].

Б.Н. Граков отмечает интересные детали стилизации в зверином стиле

отдельных элеменьтов царских доспехов IV и III вв. до н.э.:"Налобник

на них обычно имеет вид львиноголового грифона. Наносник, если он

есть, стилизован в виде рыбы. Около ушей висели своеобразные пластины,

толдько сохранившие контур задних лап хищника. Их поверхность

покрывалась резьбой в виде сидящего грифона, тело и лапы которого

превращались в пальметки"[97].

Также относительно применения звериного стиля Граков указывает,

что "В женском обиходе на первых порах звериный стиль применялся реже.

Глаз орла, его же голова или лапа, как на мече, встречается на

зеркалах или их ручках. Не призывали ли они ясность и неотразимость на

хозяйку зеркала?"[98]

Итак, на ранних этапах отчетливо заметна связь звериного стиля с

воинской средой и военным сословием, что проявляется и в наборе

предметов, украшеных в зверином стиле. А.М. Хазанов и А.И.Шкурко

выделяют три основных группы предметов: "оружие, предметы сбруи

боевого коня и предметы сакрального и социально-культового назначения.

Примечательно, что на вещах повседневного обихода и даже украшениях

звериный стиль встречается лишь в единичных случаях"[99].

Связь эта проявляется и в перечне животных, изображавшихся

скифами. Как правило это дикие животные, и в любом случае сильные или

быстрые. Шкурко и Хазанов считают, что в зверином стиле проявлялся

эстетический идеал скифов, который они определяют так: "Красота – не

самоцель и не абсолют. Красиво то, что в наибольшей степени

способствует выживанию и победе. Красивое – это прежде всего быстрое,

сильное, стремительное"[100].

А.М. Хазанов и А.И. Шкурко пишут, что "В V и особенно в IV-III вв.

до нашей эры скифское искусство вообще и звериный стиль в частности

претерпел существенные изменения, отражавшие внутренние перемены в

скифском обществе. Кроме того, в зверином стиле, как и в других видах

искусства, усиливается внешнее... влияние, причем это влияние

проявляется с различной интенсивностью и на различных

территориях"[101].

Усиливается орнаментализация и схематизация, в итоге

утрачиваются те черты условного и обобщающего реализма, которые были

присущи скифскому искусству в архаический период. Появляется четко

выраженное натуралистическое направление, во многом связаное с

влиянием классического греческого искусства.

Здесь представляется необходимым упомянуть о бытовавших в

Скифии произведениях искусства, отражающих скифскую картину мира, но

изготовленных греческими мастерами. Яркими примерами этого направления

можно считать гребень из кургана Солоха с изображением трех

сражающихся мужчин – двух пеших и одного всадника. Между украшением и

собственно гребнем гребнем идет ряд хищников (пять львов), готовящихся

к прыжку, и серебряные сосуды с изображением сцен из генеалогической

легенды (в частности, куль-обский сосуд). Эти сцены характеризуются

повышенной конкретизацией сюжетов. Например, в легенде об испытании

Таргитаем сыновей не сказано, что именно они повредили при неудачных

попытках натяжения лука. На сосудах же изображены конкретные трамы –

щеки и левой ноги. Художник был вынужден конкретизировать сущность

произошедшего. Вместе с тем он обнаружил четкое знание последствий

неправильного натяжения скифского лука, что может означать, как

минимум, что он долго прожил среди скифов, и, по видимому, работал на

заказ. Раевский предполагает, что многие из предметов, выполненных в

греческом стиле, но на скифскую тематику, продолжали использоваться

при отправлении культов. А это значит, что семантическая нагрузка этих

изделий не иззменялась, или что изменились потребности общества,

исчезли некоторые традиции, что в столь консервативном обществе, как

скифское, по мнению автора данной работы, маловероятно.

Изображения, исполненные в греческом стиле мы не можем уже

назвать собственно скифскими. Д.С. Раевский относит их как групу

источников к иноописаниям, что, по мнению автора данной работы, не

совсем верно. Все же сюжеты для изображений брались из скифской

мифологии, заказчики, по видимому, имели возможность корректировать

эскизаы. К тому же не стоит забывать об исполозовании полдобных

предметов при отправлени религиозных культов скифов. Но вместе с тем

невозможно отнести эти предметы и к собственно скифским – в них

теряется специфика изрображения животных, центральное место в

композиции теперь занимают образы людей, что для раннескифского

искусства было более чем нехарактерно.

Эти изменения, опять-таки локального характера, в тот же период

происходят и в среде бытования произведений звериного стиля. "В

степной Скифии основные предметы звериного стиля сосредоточены в

погребениях высших слоев общества, в первую очередь – аристократии, в

то время как в многочисленных погребениях рядового населения, в том

числе и в таких, в которых встречается оружие, звериный стиль почти

полностью отсутствует. Но в лесостепи, по сравнению с прошедшим

временем, изменения не выглядят такими резкими"[102].

Изменяется и набор предметов, и материал: "соотношение золота и

бронзы меняется в сторону золота, кость вообще исчезает. Возрастает

количество нашивных бляшек и пластиндля украшения одежды и головного

убора, а относительное число предметов конской сбруи падает. Кроме

того, предметы звериного стиля значительно чаще, чем раньше,

встречаются в погребениях знатных женщин"[103]. По мнению А.М.

Хазанова и А.И. Шкурко, это свидетельствует о том, что растет парадно-

декоративные функции звериного стиля, а его связь с военным бытом

падает. Повидимому, все же падает значение и связи его с культом. Как

считают исследователи, это связано с тем, что "по мере углубления

процесс классообразования прежде единая религиозная система и пантеон

господствующих верхов уже не совпадал полностью с верованиями

простого населения..."[104] Также они указывают, что "Возрастание

количесмтва антропоморфных изображений, характерное для IV века до

н.э., косвенно также позволяет свидетельствовать о том, что

религиозные основы звериного стиля, отражавшие воззрения уходящей

эпохи, к IV-III вв до н.э. были для скифской аристократии уже

вчерашним днем. Однако магическая сторона звериного стиля, вероятно,

сохранялась им до самого конца"[105].

В чем же причина доминирования звериного стиля над любыми другими

видами искусства не только Скифии, но и всех культур скифского круга,

в том числе над антропоморфной иконографией? Почему даже в скифских

антропоморфных изваяниях мы смогли узнать Таргитая и каждого скифского

царя одновременно? Почему изображение мифологических персонажей по

большей части появляется после ломки традиций IV-III вв. до н.э?

Суммируя все вышесказанное, можно прийти к следующим тезисам:

13. звериный стиль имеет более легко воспринимаемые в изображениях

видовые различия, чем, скажем, антропоморфные изображения;

14. "противопоставление животных по принципу распределения сфер

обитания облегчает понимание пространственно-космологических

структур средствами именно этого символического языка,

обеспечивая достаточную прозрачность ассоциаций"[106];

15. "видовое противопоставление животных легко могло быть

истолковано и в оценочно-этическом плане – к примеру,

противопоставление хищников как носителей смертоносного начала

травоядным – что означает расширение возможности описания

мироздания во всех его аспектах"[107],

16. архаическое мышление выстраивает четкую и устойчивую цепочку

ассоциаций от явления к образу, а животное как объект наложения

ассоциаций гораздо более применимо, чем человек, который для

возможности интерпретации его как божества, персонажа или для

определения его к какой бы то ни было плоскости мира должен

иметь при себе массу предметов, иметь множество устойчивых

признаков. К тому же образ человека в мифологии многих народов

осмысляется как аналог вертикали мироздания;

17. также следует учитывать специфику присущего скифам способа

осмысления мира, сходного с другими народами, находящимися на

стадии мифологического мышления. Имеется в виду, конечно, не

принципиально зооморфное мировоззрение, а, как пишет Раевский,

особенности исторической ситуации, в которой протекало

формирование этого искусства.

Эту ситуацию Д.С. Раевский охарактеризовывает следующим

образом: "вызванная социальной эволюцией потребность в системе

визуальных знаков для выражения мифической картины мира, ранее не

имевшей изобразительного воплощения , но издавна знакомой с зооморфным

кодом, появившаяся в условиях контакта – правда, не слишком тесного и

длительного, с культурными областями, богатыми изобразительными

традициями, но характеризующихся иной мифологией"[108].

Глава 3

Социальная структура скифского общества

Социальная структура скифского общества может быть

реконструирована по письменным источникам (античные авторы), мифологии

и погребальному обряду.

В любом случае в скифском обществе выделяется три сословных

группы: воины, жрецы и земледельцы и скотоводы. В мифологии это

прослеживается, во первых, в указании, что сыновья Таргитая стали

родоначальниками трех сословных групп (см. прил. 1), во-вторых, в

составе "священных даров" (секира, чаша и плуг с ярмом). Также было

развито рабство.

Как пишет Раевский, "Существование в Скифии троецарствия отчетливо

засвидетельствовано Геродотом для эпохи скифо-персидских войн, и, судя

по отсутствию у него каких-либо оговорок на этот счет, оно продолжало

существовать во время посещения Причерноморья отцом истории. В

рассказе Геродота происхождение такой структуры скифского цасрства

связывается со следующим поколением мифической семьи – сыновьями

Колаксая . Наличие этого IV горизонта в версии Г-I составляет

принципиальное ее отдличие от остальных. Однако не вызывает сомнения,

что обоснование этого института – еще одна реализация той же идеальной

трехчденной космической модели мира на социально-политическом

уровне[109]".

Что важно, по генеалогической легенде, во время падения священных

даров на сцене действолвали три брата – Липоксай, Арпоксай и Колаксай.

Раевский отмечает, что "получается даже, что какое-то время они

царствовали совместно" Когда с неба упало священное золото, которым

смог завладеть только Колаксай, старшие братья добровольно уступили

ему все царство.

Опять же, по генеалогической легенде Колаксай был родолначальником

паралатов. Таким образом, совершенно справедливо указание Реавского на

то, что "Кем бы ни были паралаты, их связь с царскими скифами

очевидна. Получается, что царские скифы не только считали всех прочих

скифов своими рабами, но и имели на это неоспоримое божественное

право, осознававшееся всеми и признанное еще в момент основания

скифского общества"[110].

Итак, в последних горизонтах скифской генеалогической

легенды,практически не затронутых нами в главе о религии скифов, речь

идет о о сложении сословно-кастовой структуры общества, но в различных

версиях отражаются принципиально разные традиции, притом различие

сказыватся как в числе сословно-кастовых групп..., так и в

употреблении разной социальной номенклатуры. Именно на материале этого

терминологического расхождения и различных описаний сакральных

испытаний можно ставить вопрос о принадлежности различных версий

легенды разным племенам, вшедшим в состав скифского племенного

объединения..."[111]

Божественное происхождение царей и их полудеспотическая власть

приводит к особой обстановке их похорон.

Цари скифов, по мнению Раевского, да и судя по сходству в

погребальном обряде (различие наблюдается исключительно в степени

роскоши погребения, в целом ритуал один и тот же)принадлежали к

сословию воинов.

Уже в начале VI века погребения рисуют картину большого

имущественного неравенства... Быт был во всей толще свободного

населения один и тот же. Даже в заведомо земледельческих областях быт

особенно аристократии конный и хотя бы отчасти кочевой... То же

продолжалось и в IV-III вв. до н.э. Хорощо известные погребения из

Нижнего Приднепровья свидетелдьствуют о еще большем раслоении общества

в это время. Грандиозные курганы окрестностец Никополя: Острая Могила,

Бабы, Чертомлыцкий, Солоха, Краснокутский, Мелиьтопольский и другие

достигают 15-20 метров высоты. В больших ямах, а с середины V века в

грандиозных подземных камерах погребены мужчины-воины и женщины с

роскошным инвентарем: золотыми украшениями, золотыми и серебряными

чашами и оружием в золоте. Могилы коней до десятка и больше

сопровождают хозяина. В отдельных могилах при входе в главную камеру

погребены слуги. Роскошь основных погребений изумительна"[112].

Таким образом, различие между "царскими" и "рядовыми" воинскими

погребениями соответствует в таком случае внутрисословной иерархии.

"Прежде всего отметим, что бедность, как и богатство, у скифов

представлялись чуть ли не изначальными, свойственными им, очевидно,

еще со времени их выхода на арену всемирной истории"[113].

"Очень трудно в таком случае выделить среди скифских памятников

погребения второй сословно-кастовой группы – жрецов-авхатов,

профессиональный облик которых менее четко выражен. Можно говорить о

том, что эти погребения, видимо, не соджержат или почти не содержат

предметов вооружения и этим отличаются от могил воинов-паралатов"

[114]. С.С. Бессонова же высказывает предположение, что в могилах

жрецов вполне может находиться оружие в "рабочем положении" (см. главу

"Религиозные воззрения скифов")

Вместе с тем Д.С. Раевский предполагает, что жрецов отдельных

божеств, по-видимому, не было. Их функции исполняли цари и другие

лица... Но вместе с тем исследователь указывает, что у скифов было

много прорицателей, которые гадали по ивовым прутьям, разложенным по

земле. Если пророчество было неверным, гадателей казнили, убивали и

их сыновей. Дочерей не трогали.

Собственно общественный строй скифов еще в V в. до н.э. сохранял

черты родовых отношений. Как пишет Б.Н. Граков, "Очень велика была

роль старейшин, совершавших иногда даже низложение царя"[115].

Таким образом мы видим, что вершину глубоко дифференцированного в

имущественном и социальном отношении скифского общества составляла

сформировавшаяся на древней племенной основе аристократия, которая по

своему богатству и привелегированному положению противостояла общей

массе простых скотоводов-общинников, в какой-то части ввиду обнищания

попадавшей в зависимое положение от знати. "Отношения эксплуатации в

скифском обществе осложнялись тем, что, по-видимому, не только в

домашнем хозяйстве, но и в самом скотоводстве у скифов широко

использовался труд военнопленных рабов. Община, организованная по

военному образцу, позволяла скифам господствовать над многими

племенами и народами и собирать с них более или менее регулярную

дань"[116], то есть, по видимому, общество было раннеклассовым.

Как пишет А.И. Треножкин, "... Устанавливается, что у скифов была

не патриархальная семья, как считали раньше, а малая с индивидуальной

частной собственностью"[117]. Как считает тот же исследователь,

основными производителями у скифов являлись рядовые общинники, имевшие

возможность при достаточном количестве скота и лошадей вести

самостоятельное кочевое хозяйство.

Весь быт и строй были пронизаны военным делом и привычкой к

войне. Ополчение скифов, по мнению Треножкина, собиралась по схеме

"глава семьи есть глава военного объединения. Это сложно увязать с

предыдущим его тезисом о наличии у скифов индивидуальной семьи.

Видимо, эти предположения относятся к разным периодам, либо во главе

единицы ополчения стоял все же глава более крупного родового

объединения.

По мнению большинства исследователей, "... скифская община была

сильно дифференцирована в имущественном отношении. Отчетливее всего

это отслеживается в захоронениях IV-III вв. до н.э., в большом

количестве открытые в южных курганах"[118].

Б.Н. Граков пишет, что "С конца VII в. до н.э. скифское общество

знало разные градации общественного положения рабов, различных по

происхождению и по разному подвергавшихся эксплуатации;

"гиппотоксотов" – конных стрелков – свободных общинников; бедноту,

имевшую возможность сражаться разве что в пешем бою; разных ступеней

аристократию от глав богатых семей до номархов-скептухов и царей от

местных до трех ведущих со старшим по положению во главе..."[119]

Также он считает, что "Скифы уже зашли довольно далеко в развитии

рабства... Из отдельных частных свидетельств видно, что кроме военного

рабства существовало и местное, с разными градациями

зависимости"[120].

Во главе скифского общества стоял царь, которого Геродот именует

басилевсом. Он облечен правами судьи и жреца, наследует власть, но

прежде всего он военачальник. Как пишет Граков, со временем права

царей изменились. "Вторжение Дария толкнуло скифских басилевсов на

путь деспотического управления... Где-то в конце VI или в начале V в

до н.э. царь Ариант, уже грозя смертью за неповиновение, исчислил

своих воинов. Рабство покоренных племен и военнопленных – вполне

сложившийся институт. Но еще в середине V в. войско, что равносильно

общему народному собранию, легко свергло Скила"[121].

Далее, по мнению исследователей, история скифской

государственности развивалась следующим образом. "В конце V и начале

VI вв. до н.э. царь Атей пошел против прежнего триединства царской

власти и объединил вокруг себя всю Скифию"[122]. В эту эпоху мы

наблюдаем резкое усиление рабства. Как пишет Граков, "невооруженная

прислуга его войска и есть настоящие рабы"[123]. Все это позволяет

думать, что именно при Атее (едва ли раньше) можно говорить о

становлении скифского государства. Начинается и перелом в идеологии

скифского общества, что находит свое отражение и в искусстве – "Как

раз с начала VI в в занменитых царских курганах степной Скифии

появляется много золотых изображений на одежде и утвари змееногой

богини,.. сцен проиобщения перед богиней или богом-всадником вином из

священной чаши"[124].

Интересно отметить, что в скифском обществе специализация ремесла

стоит на очень низком уровне. Видимо, дело в том, что у этого народа

каждый мужчина в первую очередь был воином, а только потом кем-нибудь

еще. Именно поэтому воля войска тождествена воле народного собрания.

Проследим признаки развития имущественной и социальной

дифференциации на материале погребений.

Как утверждает Раевский, "многие черты погребального обряда и

инвентаря скифские царские курганы имеют не только ярко выраженный

социально-символический характер, подчеркнуто не только и не столько

богатство погребенного, сколько его высокое положение в социальной

иерархии (сооружение колоссальной насыпи, наличие сопровождающих

захоронений, присутствие в составе погребального инвентаря различных

социальных инсигний и т.д.)" [125].

По составу погребальнгого инвентаря проще всего определить

погребение человека, принадлеждавшего к социальной групе воинов.

Раевский так пишет о признаках погребений этой социальной группы:

"Воинам соответствует секира. Ритуальные топорики, которыке трактуются

обычно как регалии определенного общественного ранга, широко

представлены в скифских комплексах. Заслуживает внимания и наличие на

ряде экземпляров такого типа солярнфых эмблем. Здесь находит отражение

двойственной символики скифской атрибутики, хорошо прослеживающаяся в

легенде – в социальном аспекте секмира соответствует воинам, в

космическом – их родоначальннику Колаксаю-Солнцу. Тот факт, что все

священные атрибуты в скифской легенде попадают в руки одного персонажа

– Колаксая, отражает главенство военной аристократии и прежде всего

самого царя, над другими общественными слоями и толкование царя как

личностного воплощения всего социального организма, воплощении его

триединства"[126].

Социальная символика погребального обряда ясно звучит и в описании

похорон скифского царя у Геродота. В то же время следует отметить

такую особенность погребений рядового населения скифов, как их, по

выражению Б.Н. Гракова, "маловоинственный характер", что отражает

высокую степень социального разделения...

Таким образом, как считает Раевский, "можно констатировать, что

социальная дифференциация скифского общества уже во времена Геродота

была достаточно глубокой и в последующий период, как показывает

археологический материал, продолжала углубляться"[127].

Заключение

Итак, и в религии, и в искусстве, и в социальном устройстве

скифского общества четко прослеживается трехчленность. Краткий обзор

понятий, включающихся, по мнению автора, в трехчленную систему мира,

дан в приложении 1.

Система мировосприятия скифов реконструируется, по нашему мнению,

следующим образом.

Это базирующаяся на мифологическом мышлении, с большой долей

архаических рудиментов и даже сохраняющих свое значение элементов

структура, в которой большое значение занимает традиционность.

Мировосприятие скифов было, если можно так выразиться,

"геометризированным" – четкая структура мироздания, геометризированные

схемы звериного стиля.

Видимо, свой отпечаток накладывал и военный быт, с детства

приучавший детей скифов к порядку и дисциплине.

Структура мироздания у скифов аналогична структурам вселенной

других индоиранских народов: верхний мир – средний мир – нижний мир.

Трехчленная структура хорошо разбивается на три бинарных

оппозиции, при помощи которых можно конкретизировать свойства каждой

из ступеней мироздания. Например, неясна семантика верхнего мира

скифской структуры мироздания, но по индоиранским аналогиям мы можем

предположить, что противостояние "верхний мир – нижний мир"

равнозначно оппозиции "боги – демоны", то есть, "добро – зло". В

славянской традиции тождественное различие было между понятиями "правь

– навь". То есть, оба мира – потусторонние, но один – с позитивным

значением, доброжелательный к людям, другой же – хаотичный, способный

нести разрушение. Еще один вариант толкования этой оппозиции –

"бессмертие – смерть", награда в загробном мире.

Вместе с тем наблюдается противостояние "средний мир – нижний

мир", которое можно свести к оппозиции "жизнь – смерть", и "верхний

мир – средний мир", что аналогично бинару "бог – человек", и, далее,

"творец – тварь".

Автор данной работы считает полное изучение скифской культуры,

равно как и скифского миропонимания, сейчас невозможно всвязи с

крайней скудностью источников.

Список использованной литературы

1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и

Ренессанса. М., 1965.

2. Бессонова С.С. О культе оружия у скифов// Вооружение скифов и сарматов.

Киев, 1984. 160 с. С. 3-21.

3. Граков Б.Н. Скiфы. Киев, 1947.

4. Граков Б.Н. Скифы. М., 1971

5. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов// Скифы и

сарматы. Киев, 1977. 160 с. С. 96-119.

6. Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве "звериного"

стиля евразийских степей скифской эпохи// Скифо-сибирский мир. Искусство

и идеология. Новосибирск, 1987. с. 3-12

7. Мартынов А.И. О мировоззренческой основе искусства скифо-сибирского

мира//Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. с.13-

25.

8. Мартынов А.И. Археология: Учебник. – М., 1996

9. Мифологический словарь. п/р Аверинцева С.С. и др. М., "Советская

энциклопедия", 1991. 736 с.

10. Переков Л.А.Проблемы индоиранских аналогий к явлениям скифской

культуры//Скифо-сибирское единство. Кемерово, 1980. с. 118-125

11. Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и древний Восток. М., Наука,

1992.

12. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции

скифской мифологии. М., "Наука", 1977

13. Раевский Д.С. Скифские каменные изваяния в системе религиозно-

мифологических представлений ираноязычных народов евразийских степей //

Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. М., 1983.

14. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения

ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., Наука,

1985. 256 с.

15. Треножкин А.И. Общественный строй скифов// Скифы и сарматы. Киев, 1977.

160 с. С. 96-119.

16. Хазанов А.М. Легенда о происхождени скифов.// Скифский мир. Киев, 1975.

17. Хазанов А.М., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского

искусства// Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии.

М., Наука, 1976, с. 41-55(?)

18. Хазанов А.М. Легенда о происхождени скифов.// Скифский мир. Киев, 1975.

Приложение 1

Скифская модель мира

|Верхний мир |Мир людей (смертный, |Нижний мир |

| |телесный) | |

|Папай |Таргитай |Апи |

|Небо |Гора |Земля (вода) |

|Колаксай |Липоксай |Арпоксай |

|Секира (лук и пояс) |Чаша |Плуг с ярмом |

|Цари-воины (паралаты,|Жрецы (авхаты) |Земледельцы, |

|палы) | |скотоводы (катиары и |

| | |траспии,напы) |

|Три царя скифов, интерпретируемые, видимо, как триада |

|Царь верхнего мира |Царь среднего мира |Царь нижнего |

| | |мира[128] |

|Три главных гадателя |

|Гора |Земля |Море |

|Северные области |Серединные области |Южные области |

| |(resp.Скифия) | |

|Страна блаженных |Страна живых |?[129] |

|Табити | – |– |

|Таргимасад |Таргимасад |Таргимасад |

| Гойтосир | Гойтосир | Гойтосир |

|Аргимпаса |Аргимпаса |Аргимпаса |

|Арей |Арей |Арей |

|Белый (серебристый) |Красный (золотистый) |? |

|Птица |Копытное |Хищник |

|Грифон |? |Грифон |

|Хищная птица |? |Хищная птица |

|Конь |Конь |Конь |

|Водоплавающая птица |Водоплавающая птица |Водоплавающая птица |

|? |? |Заяц |

| | |Рыбы, змеи |

Приложение 2

Таблица "Оружие в скифских погребениях"[130]

| | | |н.э.) |

|, к.47 |центральном кургшане под | | |

|к.3, п.1 |камеру в дне входной ямы | | |

|к.3 | |кургана эп. | |

Приложение 3

График преемственности между разновременными носителями имени "скифы" и

соседними народами[131].

-----------------------

[1] Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения

ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н.э. М., 1986.

С.26

[2] Д.С. Раевский. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт

реконструкции скифской мифологии. М., "Наука", 1977. С. 58.

[3] Там же. С. 19.

[4] Там же. С. 20.

[5] Раевский Д.С. Модель мира... С. 39.

[6] Раевский, 1985. С. 39-40.

[7] Д.С. Раевский. Очерки идеологии... С. 44.

[8] Там же. С. 46.

[9] Там же. С. 46.

[10] Там же. С. 47.

[11] Там же. С. 47.

[12] Раевский, 1977. С. 47.

[13] Раевский, 1985. С. 41.

[14] Раевский, 1977. С. 54.

[15] Раевский, 1977. С. 59.

[16] Там же. С. 58.

[17] Раевский, 1977. С. 88.

[18] Там же. С. 88.

[19] Там же. С. 92.

[20] Там же. С. 96-97.

[21] Там же. С. 99.

[22] Там же. С. 100.

[23] Раевский, 1977. С. 100 - 101.

[24] Там же. С. 101.

[25] Там же. С. 92.

[26] Там же. С. 103.

[27] Там же. С. 111.

[28] Раевский, 1977. С. 107.

[29] Бессонова С.С. О культе оружия у скифов// Вооружение скифов и

сарматов. Киев, 1984.С. 3-4.

[30] Бессонова С.С. О культе оружия... С. 4-5.

[31] Там же.С. 4.

[32] Там же. С. 5.

[33] Там же. С. 6.

[34] Там же. С. 7.

[35] Там же. С. 11.

[36] Бессонова, 1984.С. 8-9.

[37] Там же. С. 10-11.

[38] Там же. С. 15.

[39] Граков Б.Н. Скiфы. Киев, 1947. С. 89.

[40] Граков Б.Н. Скифы. М., 1971. С. 84.

[41] Граков Б.Н. Скифы. М., 1971. С. 84.

[42] Там же. С. 84.

[43] Граков, 1971. С. 71.

[44] Граков, 1971. С. 83.

[45] Граков, 1971. С. 87.

[46] Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов// Скифы и

сарматы. Киев, 1977. С. 112.

[47] Там же. С. 112.

[48] Переков Л.А.Проблемы индоиранских аналогий к явлениям скифской

культуры // Скифо-сибирское единство. Кемерово, 1980. С. 121.

[49] Раевский, 1985. С. 99.

[50] Граков, 1947. С. 76.

[51] Раевский, 1985. С. 101.

[52] Д.С. Раевский. Скифские каменные изваяния в системе религиозно-

мифологических представлений ираноязычных народов евразийских степей //

Средняя Азия, Кавказ и зарубежный Восток в древности. М., 1983. С. 43.

[53] Там же. С. 51.

[54] Там же. С. 51-52.

[55] Там же. С. 52.

[56] Д.С. Раевский, 1983. С. 54.

[57] Евдокимов Г.Л., Мурзин В.Ю. Раннескифское погребение с оружием из

херсонесской области // Вооружение скифов и сарматов. Киев, 1984. С. 75.

[58] Там же. С. 76.

[59] Раевский, 1983. С. 57.

[60] Там же. С. 57.

[61] Раевский, 1985. С. 102.

[62] Раевский, 1985. С. 124.

[63] Мартынов А.И. О мировоззренческой основе искусства скифо-сибирского

мира//Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. Новосибирск, 1987. С. 14.

[64] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы... С. 43.

[65] Граков, 1947. С. 86.

[66] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Социальные и религиозные основы скифского

искусства// Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М.,

Наука, 1976. С. 43.

[67] Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве "звериного"

стиля евразийских степей скифской эпохи// Скифо-сибирский мир. Искусство и

идеология. Новосибирск, 1987. С. 7-8.

[68] Там же.С. 4-5.

[69] Там же С. 6.

[70] Там же С. 9.

[71] Там же С. 9.

[72] Раевский, 1985. С. 132.

[73] Раевский, 1985. С. 132.

[74] Граков, 1971. С. 98.

[75] Раевский, 1985. С. 111.

[76] Граков, 1971. С. 98.

[77] Раевский, 1985. С. 120-121.

[78] Там же. 1985. С. 116.

[79] Раевский, 1985. С. 60.

[80] Там же. С. 62.

[81] Там же. С. 63.

[82] Граков, 1971. С. 98.

[83] Раевский, 1985. С. 119.

[84] Раевский, 1977. С. 55.

[85] Раевский, 1985. С. 112.

[86] Там же. С. 113.

[87] Граков, 1971. С. 98.

[88] Раевский, 1985. С. 113.

[89] Раевский, 1977. С. 59.

[90] Там же. С. 60.

[91] Там же. С. 61.

[92] Раевский, 1985. С. 103.

[93] Хазанов А.М., Шкурко А.И., Указ. соч. С. 47.

[94] Раевский, 1985. С. 103.

[95] Там же С. 103.

[96] Мартынов А.И. Археология: Учебник. – М., 1996 С. 213

[97] Граков, 1971. С. 97.

[98] Там же. С. 100.

[99] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Указ. соч.С. 42.

[100] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Указ. соч.С. 42.

[101] Там же С. 47-48.

[102] Хазанов А.М., Шкурко А.И. Указ. соч.С. 48.

[103] Там же.С. 48.

[104] Там же.С. 48.

[105] Там же.С. 48.

[106] Раевский, 1985. С. 109-110.

[107] Там же.С. 109-110.

[108] Там же.С. 109-110.

[109] Раевский, 1977. С. 72.

[110]А.М. Хазанов. Легенда о происхождени скифов.// Скифский мир. Киев,

1975. С. 84.

[111] Д.С. Раевский, 1977. С. 77.

[112] Граков, 1971 С. 34

[113] Треножкин А.И. Общественный строй скифов// Скифы и сарматы. Киев,

1977. С. 9.

[114] Раевский, 1977. С. 150-151.

[115] Граков, 1971. С. 33

[116] Треножкин А.И. Указ.соч. С. 25.

[117] Там же. С. 8.

[118] Там же.С. 8.

[119] Граков, 1971. С. 39

[120] Там же.С. 35

[121] Граков, 1971. С. 41.

[122] Там же.С. 40.

[123] Там же. С. 41.

[124] Там же.С. 40.

[125] Раевский, 1977. С. 147.

[126] Раевский, 1977. С. 71-72

[127] Там же. С. 147.

[128] Раевский, 1977. С.121

[129] Раевский, 1985. С.28.

[130] Бессонова С.С. У каз. соч. С.20-21

[131] Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и древний Восток. М.,

Наука, 1992. С. 224.

-----------------------

1. -- древнейшие скифы;

2. -- ранние скифы;

3. -- геродотовы скифы;

4. -- лесостепные нескифские народы эпохи Геродота;

5. -- народы Северного Кавказа эпохи Геродота.

Страницы: 1, 2